Antropologia, alteridades y descentramiento

El mundo moderno crea aproximaciones, contactos y conflictos, y en este contexto la antropología se vuelve políticamente fundamental porque los conflictos del siglo XXI además de ser disputas por la igualdad social y económica, están penetrados por cuestiones que atañen a diferencias culturales. Antes y ahora existen modos diferentes de representarse la realidad, de resolver problemas, de concebir relaciones, de manera que la antropología tiene un rol importante en un mundo plural, diverso, porque es la disciplina que estudia y comprende los grupos culturales diferentes, se pregunta cómo funcionan las diferentes culturas y cómo llegaron a ser lo que son. La antropología tiene un fuerte compromiso con la búsqueda de soluciones a los problemas de contacto e intercambio cultural, a los problemas de convivencia con la diversidad cultural, con los distintos modos de pensar y de actuar que construyen los distintos pueblos. El antropólogo norteamericano C. Geertz dice que la antropología es por excelencia la disciplina que capacita para la concreción de contactos fructíferos con subjetividades variantes. Esta actitud no es una destreza natural sino que hay que adquirirla y sostenerla.
A lo largo de la historia los hombres y mujeres repararon en las diferencias con los extraños, se preguntaron por esas diferencias, las describían seguramente y hacían juicios sobre ellas, por curiosidad con esas formas de vida que diferían más o menos.
Hay un dictamen central en antropología, el de comprender y problematizar las diferencias y semejanzas. Comprender las diferencias no significa acordar, pero aún cuando no se las comparta se las debe explicar, porque más allá de nuestros juicios éticos se impone una perspectiva relativista que es la que permite reconstruir los puntos de vista de los diversos actores sociales. Hay que hacer el esfuerzo por salir de nuestro sentido común para comprender los sentidos comunes, lenguajes, historia, formas de sentir y clasificar el mundo de los otros que difieren de nosotrxs.
Se trata de preguntar porqué los otrxs hacen y dicen cosas diferentes a nosotrxs, y encontrar la lógica de aquello que parece inadecuado al mundo que conocemos.
Por un lado apuesta a entender esos jirones de diversidad que existen entramados en el sistema capitalista que se encarga sistemáticamente de deshacerse de ellos para homogeneizar los gustos, pareceres, consumos, creencias para controlarlos, y por otro, es consciente de que aceptar la diversidad es compatible con las necesidades del capital transnacional y sus gestores, que según las circunstancias históricas , por ejemplo hoy en plena pandemia de covid-19, lanzan discursos de fraternidad global ( el Vaticano a través del Papa Francisco, el FMI a través de Cristalina Georgeva) cuando hay que hacer ajustes al capital con el consenso de las masas populares. En momentos de crisis suelen aparecer estos discursos para hacer sustentable el sufrimiento Como muestran los registros de oras circunstancias históricas. ( Pio XI en 1930, El Concilio Vaticano II de 1959, Pablo VI en 1963, Juan Pablo II, Benedicto XVI en 2005).
Los pueblos poseen características que se transmiten genéticamente y otras que se adquieren en la vida social, esta bidimensionalidad es el punto de partida de la antropología.
La diversidad biológica y cultural son importante para la sustentabilidad de lo humano. Podrá parecer que el proceso de mundialización de la cultura euronortemericana ha suprimido las diferencias, porque lo que se observa a simple vista es una homogeneización de esa cultura producto de la persecución, asimilación, segregación de lo diferente; es real que los procesos globales existen, no se los puede negar, pero también hay que reconocer que no hay una sola dirección que adoptan esos procesos, una sola lógica del flujo internacional de mercancías, recursos, personas e información.; existen otros cursos, otros sentidos, como señala al respecto el antropólogo M. Sahlins que sostiene que a veces esos flujos pueden terminar fortaleciendo las instituciones locales, nacionales, no siempre las globales.
Es evidente que las diferencias socioculturales se han ido conectando y construyendo familiaridades más amplias, y por eso ahora esas diferencias no son tan brutales, son más sutiles que a fines del siglo XIX cuando Europa las construyó absolutamente ajenas a ella y por eso las consideró primitivas, entendiendo que los blancos civilizados no tenían nada que ver con aquellos pueblos que consideró salvajes. Pero el mundo ha recorrido experiencias traumáticas de genocidios, persecusiones, colonialismos, que aunque no han desaparecido de la historia humana, generaron cambios en la conciencia social de los pueblos y aquella mirada brutal por lo intolerante, se vio desplazada por un relativismo cultural que tuvo sus fuentes en derechos conquistados en las luchas en las calles , cuerpo a cuerpo, en los debates políticos, en la prensa, en discusiones académicas, convenciones, y movimientos sociales. Producto de este movimiento de ampliación de derechos la antropología se vio forzada a agudizar las herramientas para construir las diferencias. Por eso tenemos hoy algunas antropologías actuales que exploran las epistemologías, las retóricas, los criterios estéticos, las sensibilidades y emociones autóctonas, la conformación de subjetividades; las representaciones de la realidad. Por ejemplo un antropólogo puede ocuparse de .la manera en que los tahitianos hablan de sus emociones, la relación entre las formas emocionales y las formas públicas de las mujeres ecuatorianas, la construcción de identidad en la enfermedad en el Conurbano Bonaerense, las experiencias en torno a la sexualidad en San Pablo, las estrategias de la criminalidad en los barrios periféricos de Nueva York, la autoridad, la amistad, el aseo, el lenguaje de las creencias y su relación con la jerarquización social, etc.
La diversidad existió y existe, porque nosotros no somos autómatas sino que nos representamos la realidad ( percibimos, conceptuamos, damos sentido a los procesos histórico-sociales que vivimos) en interrelación con el entorno. Con los estímulos que de él recibimos, más la información que disponemos de otras fuentes , y con la orientación que le imprimen ciertos aparatos culturales, vamos modelando nuestras percepciones, al tiempo que ciertas motivaciones e ideas se van instalando como normalidad. Estas representaciones a su vez se encuentran con un discurso, existente en toda sociedad, de valores y normas sociales ( relatos, ficciones, mitos,. Ciencia ) que refuerzan o debilitan ciertas ideas y nociones, y se convierten así en un mecanismo explicativo.
La diversidad es importante – de nuevo recurrimos a C. Geertz- porque amplía nuestro conocimiento de los demás, nos pone frente a diversas alternativas para resolver los problemas , contribuye a disminuir los prejuicios respecto de los otros, y además, al estudiar otras culturas sin duda se recupera el asombro por lo propio.
Así podemos encontrar en el repertorio de la humanidad diferentes maneras de percibir el tiempo ( vacío/lleno/ordenado por actividades), diferentes relaciones con los dioses y la naturaleza ( colaboración, competencia, dominio, sostén), agrupamientos que se construyen desde diferentes referencias ( vínculo filial, genealogía de la sangre, genealogía de los dioses), distintas formas de familia ( poliginia, poliandría), distintos tipos de matrimonio ( levirato-con la viuda del hermano-,sororato-con la hermana de la mujer- homosexual), distintas concepciones de muerte ( negándola, integrándola), maneras de distribuir la riqueza ( acumular, distribuir, redistribuir), de administrar el poder ( centralizar, delegar, repartir).
Entonces, para ir concluyendo este punto particular, sobre la ocupación de la antropología, tendríamos que la antropología se define por el deseo de entender estructuras de alteridad.
Hay distintos modos de habitar la antropología, el modo norte y el modo sur, estar en el centro o en los márgenes, es decir, en la reafirmación o en la discrepancia. La ciencia , a pesar de los esfuerzos del positivismo no habla desde la exterioridad y la neutralidad; la posicionalidad y la parcialidad de todo conocimiento es un hecho, no se puede negar y hay que asumirla y problematizarla.
Es necesario reconocer que dentro de la división internacional del trabajo intelectual , la antropología es una disciplina que tiene como marca de nacimiento el pensar lo no-occidental con todo lo que esto conlleva. El discurso antropológico hoy explora los procesos de colonización del resto del mundo por parte de Occidente, y examina cómo ese discurso se presentó como discurso del yo, que negó- y lo sigue haciendo- los lenguajes de los otros, es decir, que después de un conflictivo proceso de descolonización política, aún inconcluso, discute la mismidad que dio por supuesta Occidente.
En el caso de América, se empieza a reconocer que se tiene que permitir el derecho de hablar desde una antropología significada por la propia localización , revirtiendo la hegemonía del centro( eurocentrismo) que operó – y opera aún- desplazando el pensamiento americano al concebirlo como copia deslucida del pensamiento occidental. El filósofo y antropólogo argentino Rodolfo Kusch supo decir que si Europa había condenado a América a la barbarie desde la jerarquización evolucionista de salvajes, bárbaros y civilizados, ésta, no debía empeñarse todo el tiempo en demostrar que no era bárbara nio salvaje, porque esto implicaba aceptar aquella jerarquización, sino que de una vez por todas , debía hacerse cargo de su barbarie y construir algo propio, desde este lugar. Este pensamiento está en consonancia con la noción de cosmopolíticas posimperialistas acuñada por el antropólogo brasileño Lins Ribeiro, con la que quiere proponer una política académica progresista, en diálogo con la interculturalidad y con la decolonialidad del poder, que no se presuma una nueva universalidad como lo hizo Occidente, sino que vaya más allá de lo imperial como único, y avance en una pluriversalidad- como lo entiende el puertorriqueño R. Grosfoguel- que administre las tensiones , las fricciones que produce lo diverso mediante el diálogo y la negociación. Aunque resulta algo programático y voluntarista es para celebrar el debate que abre ante la preocupación de nuestras ciencias sociales en el Sur por saltar el cerco – como diría M.Louis Pratt- . Se trata de una antropología que pretende ser crítica consigo misma, ya que la ciencia puede convertirse en un medio para asegurar el statu quo, y contribuir a desnaturalizar aquello que se quiere establecer como perpetuo.
La antropóloga argentina Chiriguini dice que para el surgimiento de la antropología tuvo que existir un contexto de necesidad que se compone de una situación y las contradicciones históricas , que dan pie al surgimiento de un conjunto de interrogantes que se plantean en una determinada época. También hay que tener en cuenta el momento histórico, la expansión colonial porque la aparición histórica de la antropología como ciencia fue respuesta a la partición del mundo que llevaron a cabo las potencias colonialistas europeas en el plano económico ( centro-periferia), político ( estado/anarquía), social y cultural ( salvajes-civilizados).
El antropólogo mexicano E., Krotz concibe un proceso externo y uno interno de constitución de la antropología .
El proceso externo está marcado por la división social del trabajo, la separación entre la producción y el conocimiento, la distinción entre pensamiento científico y pre-científico, la negación del carácter procesual del conocimiento, el ocultamiento de las relaciones sociales; proceso que se da simultáneamente a la expansión del capitalismo .Este proceso externo tiene que ver con la expansión arrolladora del capitalismo.
La situación colonial pone en contacto culturas diferentes. Es una empresa que comprende las operaciones materiales, político-administrativa e ideológica ( imposición de nuevos dogmas e instituciones desde la evangelización compulsiva a la aceptación de modelos culturales extranjeros) de la dominación. . Algunas potencias implementaron una relación de distanciamiento ( desprecio en el que domina e ignorancia y temor en el dominado) y sólo les interesó el dominio económico( G. Bretaña) , otras, como Francia, preparó la asimilación a sus formas culturales justificándose en el avance del progreso a los pueblos no-europeos.
En cuanto al proceso interno se puede leer la historia de la antropología como la búsqueda del lugar de lo humano en el campo del pensamiento científico. Desde la antropología podemos leer que los aportes de las diversas teorías se fueron dando en una dinámica de puja de fuerzas que afirman y aflojan el autocentrismo de la razón europea .
Podemos reconocer antecedentes o precursores ya en Aristóteles cuando selecciona 158 constituciones de estados griegos y extranjeros, en los viajes comerciales y de conocimiento del siglo V al II a.C. que abrieron la posibilidad de conocer otras culturas pero, al mismo tiempo idealizaron la sociedad griega y se propusieron llevar el progreso con las conquistas ( por ejemplo M. Polo en el siglo XIII); en los viajeros y misioneros, en los administradores coloniales, en los comerciantes que obtuvieron muchos materiales de otros lugares y épocas. También en la tradición utópica de Platón, Owen, T. Moro, Campanella, Weitling, que construyeron sociedades soñadas para descubrir sus sociedades como otras y mostrar la insatisfacción con las propias.
Con las conquistas aparecieron las primeras descripciones de costumbres, lenguas y religiones ( Hernán Cortés, El eclesiástico López de Gómara, Bartolomé de las Casas, los filósofos Voltaire, Leibniz en el siglo XVII, el misionero jesuita Joseph LaFitau, los ilustrados franceses Montesquieu, Rousseau).
Más adelante el naturalista Carl Linneo clasificó las especies naturales e incluyó al hombre en la evolución de otras especies, el naturalista George Leclerc ( Conde de Buffón) dejó claro que el hombre es simplemente una especie más desarrollada. Por su parte el geólogo Lyell explicó cómo cambia la tierra, y Lamarck propuso el parentesco del homo con otros seres vivos y la influencia del medio ambiente. Todos estos planteos inclinaban la balanza al descentramiento del hombre , el de Occidente que se representaba productor del conocimiento, del único conocimiento posible , pero, al mismo tiempo el barón de Cuvier con su teoría creacionista abonó a las fuerzas del centramiento de Occidente.
Siguiendo este recorrido, Darwin dijo que el hombre evolucionó de otras especies ( primates), los antropólogos Morgan y Maine le concedieron la unidad psíquica a la especie humana a pesar de que optaron por comprender la alteridad desde la categoría civilización, definiéndola en términos de lo que le falta y no de sus rasgos propios. A fines del siglo XIX la antropología se constituía como ciencia con la teoría evolucionista que sostenía que la evolución humana y cultural siguen una misma línea de desarrollo ( evaluada en términos de avances tecno-económicos), que culmina en la civilización europea, y que todos los pueblos pasarían por ella porque es la línea racional de desarrollo. La civilización europea fue considerada la cumbre de este proceso de evolución y los grupos primitivos representaron etapas tempranas de esa evolución. El inglés Tylor y el norteamericano Morgan representaron esta corriente. Con ellos la alteridad se presentó como diferencia. Más adelante Sigmund Freud, afirmó que el hombre no se mueve por libre albedrío sino por impulsos inconscientes y esto produjo un gran descentramiento de la ciencia europea, pero a su vez en el siglo XIX , el filósofo francés Joseph Gobineau y el clérigo inglés Thomas Malthus , arremetieron con la idea de existencia de razas.
Este proceso de invenciones de explicaciones y teorías se presenta como una suerte de contradicciones potentes, mezcla de ganas de saber con intereses comerciales, humanismo con delirios de dominación, misión cristiana con racismo, es decir en la tensión de centrismos y contra-centrismos.
La consideración de la historia para examinar el proceso de constitución de La antropología es reciente. La antropología clásica se planteó desde un marco ahistórico al no tener en cuenta las relaciones contradictorias de poder que constituían el fundamento del encuentro entre Occidente y no Occidente.
Con G. Balandier entra en crisis el modelo funcionalista de autorregulación y equilibrio y se empieza a ver que en los pueblos estudiados se desencadenan procesos de conflictos como en todo sistema social, que esos pueblos no estaban paralizados. Por otra parte también se empieza a tener en cuenta las condiciones concretas e históricas en la que se desarrolla la vida de estos pueblos, es decir la situación colonial, los conocimientos de economía y política y se deja de ver los valores culturales y la vida tribal como supervivencias , para empezar a resaltar que en el contexto de la mercantilización de todas las relaciones sociales, lo que se entendía como valores tradiciones eran más bien respuestas diferentes a los conflictos del colonialismo, y esto indicaban que las sociedades tribales no eran estáticas sino que estaban en movimiento. En este contexto, además, se cuestiona la noción de aculturación porque esta suponía siempre la dirección de las transformaciones desde Occidente.
La teoría del conflicto, que es un importante aporte en Antropología para desmontar la antropología evolucionista y funcionalista, tiene su antecedente en la E. de Manchester con Max Gluckman quien se propone estudiar la sociedad más amplia ( la totalidad), las relaciones de asimetría y reparar en el rol del propio antropólogo en la construcción de verdades antropológicas.
En esta preocupación por el conflicto, por ejemplo, el análisis de las venganzas de sangre se analizarán como rebeliones contra el poder establecido, los rituales no sólo como la expresión de la cohesión y afirmación de valores, sino como dispositivos de lucha por imponer valores de parte de un grupo con intereses contrapuestos, es decir, como pujas por el control social. Se trata de ver procesos internos y no estudiar estos pueblos sólo desde afuera, por ejemplo cómo en las sociedades africanas existe una tendencia a segmentarse y eso se ve en el matrimonio que une transversalmente a segmentos que se dividen luego por intereses contrapuestos. En el caso de los Zulúes la guerra no es para eliminar la monarquía sino para preservarla, lo que indicaría que la unidad en todo caso resulta del conflicto, así se pone acento en el conflicto y hay una visión dialéctica que se intenta analizar los procesos dentro de la sociedad y no sólo desde lo que pasa afuera.
Balandier como marxista tiene un interés central en la explotación del trabajo ajeno, enfoca esta contradicción; en cambio Gluckman se enfoca en el sistema de control social o político. Estos aportes, como otros de George Simmel, de Max Weber, forman parte de la discusión:
- contra los dualismos
- la necesidad de incluir las contradicciones internas que motorizan las sociedades
- El atravesamiento del contexto más amplio, el colonialismo.
- El aporte marxista está en la idea de que para comprender lo cultural hay que ver el papel jugado por la producción social ( capitalismo) porque en el modo de producción se entra en relaciones y se erigen formas de conciencia social.
- El papel del estado
- Las contradicciones colonialismo/colonia
- Las formas de conciencia
- los conflictos como parte de una dialéctica histórica ( encubrimiento dl dominio, la desigualdad, la explotación, dependencia) y no sólo la diversidad
Para comprender la diversidad cultural la antropología afina su mirada transcultural que nos desmarca de la lógica etnocéntrica ,que es en realidad eurocéntrica. El etnocentismo consiste en llevar a la categoría de universales los valores de la propia cultura a la que se pertenece; esto es, considerar los valores, creencias y prácticas de otra comunidad a partir de los propios. Se sigue de ella la percepción de la diferencia como irracional e incomprensible.
Antes y ahora es un comportamiento que encontramos en todos los grupos humanos, lo que no justifica el racismo. Todos los pueblos son etnocéntricos pero no todos son racistas.
El etnocentrismo tiene sus variantes. Androcentrismo ( sujeción de lo femenino a lo masculino) , heterocentrismo ( naturalización de la preferencia heterosexual)
sociocentrismo ( preferencia por el grupo social de pertenencia), naciocentrismo ( naturalización de la escala nacional), cronocentrismo ( considerar nuestra época como sin precedentes), etnocentrismo invertido ( desprecio de la propia sociedad a partir de construir una sociedad ideal).También está el nativismo que es aquella idea de que lo que se produce para un contexto no sirve en otro, pero ésta perspectiva es matizada por el historiador bengalí Dipesh Chakrabarty que entiende que es necesario comprender el contexto de surgimiento de una idea, para ver cómo podemos usarla con nuestro estilo de pensamiento en nuestra sociedad ( contextualidad radical.)
En el artículo del escritor y crítico cultural pakistaní Ziauddin Sardar encontramos tratamiento sobre el etnocentrismo categorial. El poder de nominación es una de las formas más sedimentadas de la imposibilidad del descentramiento, por ejemplo la categoría indios que se impuso durante más de cinco siglos, y se sigue imponiendo. Se trata de una ignorancia construida como concibe Sardar a partir de ciertas operaciones que realiza el conocimiento llamado científico ,y los distintos dispositivos tecnológicos que administra el poder hegemónico para construir otros, a partir de escoger lo que se va decir, lo que no y cómo se lo va decir.
Por pensar al otro afuera, de manera absoluta, sin relación con nosotros, los otros tienden a ser simplificados, reducidos, invisibilizados, ( construyendo una ignorancia de ellos) por lo tanto para clarificar lo que hay detrás de estas operaciones es necesario cuestionar los axiomas, las ideologías, los prejuicios de la propia cultura ( de vida burguesa, clase media y consumo masivo) engendrada por el capitalismo y su paradigma de pensamiento racionalista
Oriente fue una construcción de Occidente a partir de la simplificación, reducción y distorsión de la realidad, de un montaje de la realidad. Lo señaló Edward Said, el sociólogo palestino, cuando entendió que Oriente es una entidad geográfica e histórica que no debe entenderse como una realidad material, territorial solamente, sino como una invención, que tiene la eficacia de construir por contraste la imagen y personalidad de Occidente. Como lo fue América para Europa, y eso tiene que ver con la costumbre de Occidente de ir construyendo otros con palabras.
Tanto el etnocentrismo, como la visión relativista llevan sus propias contradicciones porque ambos pueden impedir la realización de los derechos.
También en esta observación entra el nacionalismo antimperialista. El rechazo de todo lo que provenga del exterior por imperialista lleva la misma paradojas que el rechazo de cualquier discurso que provenga de los medios comunicacionales hegemónicos occidentales o de derecha. Si se parte de que hay realidades objetivas ( que no todo es una construcción discursiva) se puede tener noticia y evidencia de hechos que ocurren y realidades que existen , los que deberán ser sometidos a un análisis y crítica para elaborar apreciaciones desde la perspectiva propia. Si todos los discursos de la derecha o la burguesía se rechazaran, Carlos Marx no hubiese podido hacer una crítica al capitalismo con su obra El Capital que parte de obras del pensamiento burgués. El conocimiento es social, también es una construcción, pero no se parte de cero, se parte de condiciones sociales y materiales heredadas, por lo tanto se depende del pensamiento, nociones de los hegemónicos. Las estadísticas, los informes, los datos , provienen del pensamiento y la ciencia hegemónicos y hacerlos propios no significa negarlos sino someterlos al filtro del análisis y evaluación crítica. Por ejemplo en la realización de los derechos, que es una producción del pensamiento occidental, para su aplicación, hay que tener en cuenta distintas cuestiones como los derechos asociados al rol, al género, al grupo, porque en algunos pueblos las fidelidades grupales pueden ser más importantes que las individuales propias de la cultura Occidental.
El enfoque relativista intenta poner en cuestión conceptos tan centrales para la cultura hegemónica como derechos humanos, democracia, orden, progreso, consenso, como producciones locales de una región, Europa, que planetarizó a fuerza de conquistas, el comercio y la ciencia. El mismo concepto de derechos humanos que se instituye con la declaración de los derechos Humanos de 1848, se exporta con un sentido único tanto a los pueblos occidentales como orientales. Resulta paradójico que este concepto se exporta desde los países centrales como derecho a la igualdad en el marco de un sistema socioeconómico de relaciones fuertemente desiguales y con estrategias de violencia.
Una de las respuestas que este proceso desencadenó en los pueblos sometidos fue la estrategia nacionalista con la consecuente preservación e idealización de lo propio. Sin embargo estos procesos materiales y simbólicos son complejos, porque la defensa de la autodeterminación, es decir la negación de la injerencia de las presiones externas, en el caso de los derechos humanos, puede terminar encapsulando las luchas dando lugar a la dominación de grupos locales que multiplican los desequilibrios y desigualdades legitimados en la no intervención.
El sociólogo peruano Aníbal Quijano y el crítico y teórico literario palestino Edward Said dicen que hay que desarrollar un pensamiento propio, pero que no se agote en el relativismo ni en el nacionalismo, sino que se lo construya para ser traducido en la metrópoli, es decir que los pensamientos locales sean exportables y no se arraiguen sólo en lo local, que amplíen su alcance como perspectiva diferente, y para esto se necesita problematizar los pensamientos actuales ajenos y propios. Se trataría de un pensamiento periférico para pensar lo central y no como ocurrió hasta ahora un pensamiento centrado para pensar lo periférico. Las categorías de otras culturas tienen potencialidad en la nuestra cuando se las descentra, es decir se les devuelve su contexto histórico social lo que las dota de historicidad y complejidad, como así también de creatividad. Por ejemplo nociones como transculturación en vez de aculturación, fricción étnica en vez de lucha de clases, son opciones de categorización pero esto no indica que podemos pensar sin el pensamiento europeo, lo que no podemos es ser eurocéntricos y extrapolar las nociones y categorías para realidades y relaciones propias. Señalamos que los descentramientos contribuyen a desmontar prejuicios y conocer numerosas experiencias culturales que amplían maneras de resolver problemas conociendo el modo que lo hicieron y pensaron otros, y entre esos otros también está occidente que no tiene porqué ser hipostasiado como pensamiento. Todos hacen al patrimonio universal de la humanidad y de las maneras de fabricarse como personas y grupos.
Hay que visibilizar el papel que ha tenido la ciencia -toda la ciencia- en inducir y a veces imponer en la mentalidad de los individuos determinados pensamientos que se han traducido en comportamientos con consecuencias nefastas (el reduccionismo mencionado y su relación con el racismo, o la aplicación de políticas que propician y perpetúan la desigualdad, por ejemplo). La ciencia en muchos casos ha carecido de “autorreflexión”, es decir, preguntarse por qué es impulsada a desarrollar ciertos proyectos y no otros: “(…) conocer los motivos sociales que la impulsan, por ejemplo, a hacer algunas cosas y no otras tales como el bien a la humanidad” (Horkheimer 1986:57).
La cultura Occidental ha exportado de modo indiscriminado sus conceptos, metodología y teorías para entender el mundo, las cosas y las relaciones entre las personas. Discutir este proceso formó parte del programa relativista después de la Segunda Guerra Mundial ante la catástrofe del racismo y el segregacionismo. Esto no invalida los logros que ha obtenido la ciencia occidental -muchos y fundamentales para el mejoramiento de la vida humana-; de lo que se trata es de condenar la utilización de una ciencia que no actúa críticamente consigo misma.
El etnocentrismo se distingue del racismo porque éste es de carácter histórico, y se monta sobre las características biológicas para producir clasificaciones, cuando el etnocentrismo lo hace a partir de cualidades culturales. La antropología moderna comienza con el serio cuestionamiento a la idea de raza en la especie humana y la denuncia del racismo. Es necesario clarificar que el racismo se presenta como una pseudoteoría que tiene el propósito de justificar la superioridad blanca y la esclavitud. Al explicar la conducta social mediante las diferencias físicas, transmitidas por vía genética, determina que la presencia / ausencia de capacidades humanas son de naturaleza biológica( ligadas a la raza) y por lo tanto inmodificables.
El racismo es una construcción ideológica, propia del capitalismo, porque los imperios que construyeron como los mayas, persas, asirios, fueron regionales y no conformaron un esquema ideológico destinado a justificar la inferiorización biológica del otro. La respuesta a esta actitud es que ninguna práctica o creencia puede ser comprendida extirpada del contexto específico en la que ha sido creada y adquiere sentido.
¿ cómo ha sistematizado la antropología el estudio y conocimiento de la diversidad cultural?
En el siglo XIX la antropología construye su objeto de estudio en el contexto de la distinción global entre Occidente y “los otros”. La identidad de esos otros es concebida a partir de una posición de poder, considerados desde un estatus de inferioridad frente a la superioridad europea de la cultura Occidental. Esto se traduce en la definición de los otros por la carencia ( No es blanco, no es desarrollado, no es cristiano).
El evolucionismo , la primera teoría antropológica, respondió a la pregunta por la alteridad a partir de uno de los polos del encuentro, autorizado por el discurso científico. Los nativos representaron para los europeos la otredad radical, lejana y afuera del nosotros. No existieron por derecho propio sino que fueron inventados por los europeos para legitimar un ordenamiento jerárquico social y económico. En esta visión hay un criterio desarrollista para plantear la inferioridad, el otro es diferente en desarrollo tecnológico y cultural y además en la modernización de sus instituciones.
Esta división es consistente con las relaciones de dominación/subordinación que caracterizó el vínculo entre colonizadores y colonizados, es decir una relación asimétrica, que sirvió para encontrar razones para la exclusión y el exterminio, creando estereotipos conforme a los intereses de dominación, lo que permitió justificar el predominio colonial. La situación colonial empleó diferentes estrategias para negar al otro: reducir, excluir, despreciar, desconocer la alteridad, el genocidio, la infantilización, la colonización de la personalidad , el paternalismo.
Para esta concepción de alteridad , los otros se presentan como antinomia del nosotros. Esta antinomia no es propia del siglo XIX, ya estaba presente en el siglo XVI con el cristianismo ( fieles/infieles) pero en el siglo XIX se convirtió en una categoría de análisis científico para afirmar una cultura única, y dentro de esa universalidad dividir a los humanos en niveles de desarrollo( primitivos/civilizados. El antropólogo E. Krotz dice que siglo XIX subsumió la ateridad en una propuesta evolucionista de un único desarrollo posible.
En esta operación ya no estaba el interés del siglo XVIII por la diversidad, el que tenía Rousseau. Para la antropóloga argentina N. Fraguas , En el Iluminismo existió una visión ambigua entre “el buen salvaje” , “el hombre a medias” ( Conde de Bufón), y el “otro como fuente de todo mal” , obstáculo para el progreso. Esta visión se afirmaría cada vez más hacia el polo hegemónico en el siglo XIX, hasta concebir como otro destinado al exterminio.
En las primeras décadas del siglo XX el primitivo fue circunscripto a sus particularidades ( Ellos tienen sus costumbres, su manera de ver el mundo, sus cosmologías) . Se trató de una percepción que es más aceptable respecto de la evolucionista porque admite regímenes de existencia alternativos , pero sigue negándose a problematizar la posición asimétrica en la que se encuentran estas culturas, producto de la dominación colonialista, es decir, no están dispuestos a reconocer los estragos del colonialismo. El cambio es que reconoce que otros mundos son posibles más allá del propio, y por eso se habla de diversidad, pero el reconocimiento de la igualdad en la diferencia seguía siendo una asignatura pendiente , como lo señalan Lxs antropólogxs Cueva y Tacca.
Sabemos que en todos los regímenes políticos ( populistas, liberales ortodoxos, heterodoxos) hay una ciudadanía no afirmada ni interpelada por el estado. Sin embargo a partir de los años ´60, con el proceso de descolonización política producto de la crisis de los imperios, ha cambiado sustancialmente la situación en la disciplina, como así también en todo el campo de las ciencias sociales. Los nuevos estados nacientes también ordenaron sus discursos científicos, nacionalistas; las ciencias sociales tomaron nota de que los pueblos llamados primitivos habían sido alterados por el orden capitalista, que no estaban fuera de las leyes y códigos del sistema, por lo tanto se encontraban en las ciudades, tal vez en los suburbios, en el campo, pero estaban entre nosotros, en el sentido de que compartían los mismos trabajos, escuelas, desigualdad económica, y por lo tanto por lo pronto resultaba inapropiado considerarlos simples. Las sociedades antes simples se volvieron complejas y la antropología debió cambiar su objeto de estudio y método para dar cuenta de la persistente diversidad cultural.
Cuando el antropólogo mexicano Esteban Krotz se pregunta por la alteridad ( dónde reside la diferencia, en qué sentido somos diferentes) señala que la pregunta por el otro está presente en todo grupo humano en la medida que ninguna de las dos entidades pueden existir aislada, sino en relación , porque el otro es el referente para la construcción de la identidad.
Krotz propone el concepto de “ pregunta antropológica” y la reformula dependiendo de las circunstancias históricas ( el encuentro de los grupos humanos, los viajes, la expansión en la conquista, en las disputas del cristianismo, en el siglo XIX,) y en ella hace intervenir el poder que hace saltar el curso de la historia. La pregunta por la alteridad es una pregunta por los aspectos singulares del otro, y por lo que nos es familiar del otro.
Se denomina alteridad u otredad a la imagen que nos construimos del otro por pertenecer a una cultura particular, identificarnos con un grupo al que pertenecemos y que a la vez, nos lleva a diferenciarnos de otro. Representa todo grupo al que no pertenecemos porque no compartimos sus comportamientos, pensamiento y valores. Además Incluye la percepción que tenemos del otro por pertenecer a una cultura.
El otro no necesariamente debe estar fuera de la sociedad a la que pertenecemos, puede estar dentro de la propia sociedad o grupo: “las mujeres para los hombres o los ‘locos’ para los ‘normales’” (Todorov]
Para Krotz la pregunta se resuelve en el encuentro. El encuentro permite el contacto con lo extraño, se hace inteligible lo extraño y ahí sobreviene el asombro. El antropólogo mexicano E.Krotz problematiza el asombro, propone recuperar el asombro y el viaje, no como viaje utópico sino como operación clave de la antropología. El viaje es parte del método. E. Krotz describe las peculiaridades de los viajes del siglo XVIII y XIX hasta abordar los viajes de los antropólogos científicos, básicamente por tres cuestiones:
Se termina la fase de ocupación y empieza la de administración colonial
El reordenamiento de la antropología como disciplina científica
La insatisfacción de cómo se venía haciendo el trabajo de campo.

En los viajes se produce el contacto con otras culturas. La pregunta primero fue formulada a partir del encuentro de los grupos paleolíticos que les plantea a los humanos el desafío de clasificar a los otros ( la clasificación forma parte de la estructura mental del humano, clasificar para ordenar el mundo). El otro era visto como forma infrahumana o suprahumana.
En el encuentro sobreviene el asombro ( se hace presente la experiencia de lo extraño, lo diferente se hace inteligible. Se descubre al otro (Todorov) y se advierte que ese otro comparte ciertas características y difiere de otra.. Los humanos nos identificamos con un grupo al que pertenecemos (identidad) y nos diferenciamos de otro (alteridad).
El asombro es un punto de partida para problematizar la relación con otras maneras de pensar y otras prácticas, pero debe trascenderse para no quedarse en el etnocentrismo o bien en el encantamiento, la fascinación por lo extraño, por lo que se sale del patrón occidental. Si no se trasciende el asombro se deja afuera al otro como ajeno ,y se atiende a lo que nos separa y no lo que nos une..
Para trascenderlo es necesario contextualizar el otro en la historia global y local, el otro no está solo, está interconectado con otras culturas con las que comparte ciertas condiciones de existencia política y económica y difiere de otras. También hay que insertarlo en relaciones de poder que se formulan desde una matriz asimétrica.
Con los evolucionistas los antropólogos no eran viajeros sino que analizaban información de otros ( funcionarios, sacerdotes) y por eso los materiales con los que trabajaban eran fragmentarios, salvo Bastian que se pasó buena parte de su vida viajando. Por ejemplo Frazer no viajó nunca y además entendía que no era necesario. Morgan y Spencer no viajaron pero consideraban que la experiencia del viaje era importante. Lo que hacían era antropología de rescate. Quienes viajaban en sus relatos daban cuenta de lo desconocido, experimentaban la extrañeza de modo intenso.
Los viajes después fueron viajes de expansión en el siglo XV, los pueblos que descubría Occidente se iban convirtiendo en la alteridad para la sociedad colonizadora. La expansión imperial incorporó más o menos violentamente otros grupos , e institucionalizó los contactos asimétricos, que nunca logran ser completos en lo que respecta a la dominación, porque siempre hay tensiones. En ese encuentro con la expansión, ocurría que unos veían a los otros como otros externos, diferentes. Cuando volvían de esos mundos extraños , desconocidos, los viajeros dejaban toda clase de impresiones sobre las culturas de las que provenían. La extrañeza es experimentada de modo más intenso por quienes tienen acceso a los relatos.
En los primeros imperios el control territorial, de recursos y mano de obra era de carácter regional, pero después de la revolución industrial el régimen mercantil se expandió a todo el planeta y aquí es cuando apareció la pregunta formal por la alteridad. La sociedad industrial europea impuso una relación directa con todos los demás pueblos. Nació así una nueva era de contacto cultural de intensidad, multiplicidad y complejidad a gran escala , y así se dio lugar a una nueva pregunta antropológica, cuya categoría central era la de alteridad.
La pregunta por la alteridad es el intento de explicar el contacto cultural. La Alteridad pues capta el fenómeno de lo humano de una modo especial.
La alteridad no es la constatación de que todo ser humano es único- siempre se puede encontrar alguna diferencia comparando otro ser humano-, significa un tipo particular de diferenciación. No se reduce a reconocer lo que se presenta diferente en algo al nosotros ( la lengua, los valores , los sabores, las costumbres, ceremonias) sino que es una diferencia que en algún sentido tiene que ver con lo extraño, lo ajeno y por eso tiene alguna relación con la experiencia del extranjero.
En principio, para reconocer a un extranjero uno tiene que remitirse a la cultura propia, porque se nos aparecen extraños cuando empezamos a comparar desde lo propio, desde lo acostumbrado, por lo tanto la experiencia de lo extraño (de lo ajeno), no es posible sin el extrañamiento de la patria-matria. Krotz se distancia tanto del funcionalismo como del relativismo cuando dice que no es posible la alteridad sin etnocentrismo, es decir que la alteridad tiene un alto costo, porque el etnocentrismo es la condición para concebir al otro como otro, porque lo desconocido sólo se puede alcanzar a partir de lo conocido( los otros sólo se pueden conocer a partir de nosotros).
De esta manera ese extraño es reconocido como humano, considerado como miembro de una sociedad, portador de una cultura, como resultado y creador participe de un proceso histórico específico, único e irrepetible. Descubro que lo extraño tiene algo de lo propio, algo similar. Se trata de extraños que no son tan extraños, no son extraños radicales (como lo pensó el evolucionismo) . No es aquel extraño del siglo XVI que se lo llamó primitivo porque no se conectó con lo semejante del observador.
Ocurre entonces que al ponerme en contacto con Lo otro, me extraño de lo propio y esa situación permite reflexionar los valores y códigos de la propia cultura del investigador, desmontar los prejuicios y las prenociones, hacer visible el etnocentrismo. No se trata solo de traducir las diferentes culturas sino de perturbar la propia , moldeada por una matriz cognitiva y perceptiva que se sostiene en oposiciones y sobre la concepción de individuo autónomo y no de las dependencias y solidaridades que caracteriza lo humano.
Si queremos producir conocimiento desde una posición igualitaria hay que reconocer que allí se ponen en juego dos universos culturales, dos universos de significación lo que conlleva la relativización de los valores del propio investigador ( contra el etnocentrismo) que el contacto cultural puede reforzar o menguar. Esta operación permite que el otro sea reconocido desde su propia cultura y no la mía, como miembro de su cultura, de una sociedad, una tradición, participando de un proceso histórico único. ASI Lo que tienen en común entre ambas culturas se encuentra en ellas mismas y en su interjuego, y lo que caracteriza a la especie humana es la igualdad y la diversidad.
La antropología no trata solamente de traducir las culturas variadas , tampoco se conforma con una descripción para el consumo de los otros ; se propone perturbar la propia cultura, plantear críticas a la propia cultura de clase media, burguesa, de consumo masivo . Por otra parte esta perspectiva le permite alejarse del formato de oposición del binomio nosotros/otros, que remite a una exclusión, y avanza hacia la desjerarquización del nosotros respecto del otro..
Krotz nos dice que la pregunta por la alteridad nos conduce a reconocer a los seres diferentes como iguales , a reconocer lo semejante que es el diferente. Se trata de reconocer lo que tienen de semejante a pesar de las diferencias, no de ensanchar las diferencias, para enfrentar las injusticias de un sistema. De esta manera se puede postular la diversidad en la igualdad y la igualdad en la diversidad.
Es crucial el reconocimiento de la existencia de otras lógicas, otras racionalidades culturales , y también reconocer a los otros como sujetos autónomos, y sujetos de insurgencia. ( luchan por los mismos derechos que nosotros) y para esto hay que generar una relación simétrica.
Para alojar la diversidad no es suficiente aceptarla; hay que hacer un movimiento voluntario, ad-hoc, desmontar prejuicios, desnaturalizar lo dado. Se trata de entrar en contacto con el otro y armar una experiencia nueva, armar ligadura, entablar con él una comunicación.
Cuando el otro es autorizado podemos hablar de una relación simétrica, no distante, ni de superioridad ni de piedad, ni de idealización, sino de respeto, intercambio y disputa.
El otro igual es cuando se lo ve como sujeto de disputa, de derechos , de bienes, sensibilidades y reconocimiento, por lo tanto no es bueno ni malo; el otro es el que construye la historia y no es inocente, es interesado, capaz, manipula, avanza, retrocede, es completamente social, como nosotros, con todas las contradicciones que produce sus aspiraciones de promocionar a la clase media, la ideología hegemónica que lo coloniza, porque ese otro forma parte de la sociedad capitalista de la que formamos parte todos, no está afuera.
La admiración del buen salvaje no es un medio apropiado para enfrentarnos a la injusticia del sistema global que ensancha cada vez más las diferencias y distancias. Poniendo acento en la autenticidad de los salvajes terminamos deslegitimando los reclamos de esas poblaciones para lo que se necesita además el reconocimiento de su diversidad y la igualdad social y económica.. El otro tiene que ser pensado como sujetos autónomos y de insurgencia igual que nosotros.
Esta manera de resolver la pregunta por la alteridad exige como condición la igualdad de las condiciones socioeconómicas para existir como diferentes y multiplicarse, de manera que como antropólogos tenemos la responsabilidad ética de hacer sustentable la diversidad .
También la pregunta se encuentra en la práctica etnográfica, porque en la práctica etnográfica partimos de la incomprensibilidad del otro, operamos en un movimiento de distanciamiento - Proximidad , o como dice Geertz , un enfoque equidistante entre brujos y geómetras, es decir ni convertirnos en el otro, ni distanciarnos como científicos asépticos, ni acercarnos tanto como brujos que de tanta cercanía no podamos ver al otro, lo perdamos.
La idea de la antropología es romper con la percepción monolítica de la realidad que difundió Occidente, poniendo en evidencia matices, complejidades, contradicciones, paradojas, dejando en evidencia estructuras invisibles y descubriendo motivaciones.
No se trata de una descripción para el deleite y la nostalgia de lo diferente, de lo originario; para su idealización o estigmatización, sino de interpretaciones de lo diverso inscriptas en las contradicciones y disputas de las relaciones de poder en las que están insertas.
El supuesto de esta perspectiva es que cada individuos es relevante por el simple hecho de ser humano ( Levinas). De allí que el concepto de alteridad puede servir para cuestionar postulados ideológicos sobre la diversidad cultural y las políticas de estado orientadas a invisibilizar o segregar a los otros o avanzar hacia el racismo.
La perspectiva antropológica se asienta en algunos supuestos:
-Entender las diferencias desde la visión de los propios actores.
-una visión global del sistema que estudia ( holística)
-Trabaja con escala micro
-Intenta desnaturalizar, desimplificar, desexotizar , esto es, ganar distancia respecto del ámbito cotidiano y cuestionar las propias costumbres.
En cuanto a la validación del conocimiento antropológico:
- A través de un cuerpo crítico y su metodología que indica examinar la intervención del propio antropólogo en la producción de verdades antropológicas que hace posible descubrir las limitaciones del etnocentrismo.
- La intervención en la misma realidad por varios antropólogos
- La conformación de equipos interdisciplinarios/transdisciplinarios
- Mayor combinación de trabajo cualitativo y cuantitativo
- El compromiso ético del investigador en el uso y producción de datos sobre otros