Antropología y marxismo

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Antropología y marxismo

Mensaje por M.Kaminecky el Dom Feb 05, 2017 9:31 pm

INTRODUCCION

En las  últimas décadas se  conocieron  diferentes enfoques  en   las ciencias antropológicas,  la mayoría de ellos respeta la concepción de la cultura como una red de significados compartidos aunque admite distintas versiones acerca de los símbolos y difiere en el papel de los significados en  la cultura.
También hubo avances en lo que respecta al tratamiento de problemáticas nativas sacando provecho de la producción teórica occidental, del pensamiento descolonial que se formula desde América Latina acompañando los procesos histórico-políticos que fueron dándose en el continente. Su estructura semicolonial en el contexto del capitalismo mundial está expuesta a oscilaciones de mayor o menor participación del estado en disputa con el mercado.
Entre las plataformas con las que la antropología   abordó la cultura de los pueblos , después de la segunda guerra mundial  cuando asumió que la cultura funciona como un dispositivo de control del sistema total, está el marxismo.
Sin embargo el marxismo como teoría fue objeto de numerosas críticas y sus conceptos hoy no ordenan las interpretaciones ni marcan tendencia, por cuestiones epistemológicas e ideológicas. Las teorías acompañan los procesos históricos políticos que son los que habilitan determinadas preguntas y respuestas y amplían los problemas que se actualizan por lo tanto los postulados de ayer pasan a ser insuficientes.
El determinismo materialista, el evolucionismo historicista y el esquematismo  que se le cuestiona al pensamiento marxista tiene que ver con un sustrato que existe en su obra, concebida en un contexto decimonónico, pero también tiene que ver con las diversas interpretaciones que admiten todos los modelos de pensamiento que se presentan como síntesis  expuestos a adaptaciones para interpretar problemas  nuevos. No se trata de desecharlos pero tampoco forzarlos para que hablen en nombre de preocupaciones que no están en el mismo modelo. En el presente hay un  abandono de sus premisas por la desautorización por una parte de la Academia a partir de la caída del régimen soviético que arrastró una  automática decepción con la perspectiva marxista  asociada a esta utopía.
Sin embargo el marxismo como pensamiento  no está inactivo, por el contrario es responsable de múltiples debates  e ideas que después las ciencias sociales hicieron propio. La perspectiva histórico materialista  ya  forma parte del  presente  concreto de la teoría y epistemología de las ciencias sociales.
Ocurre que el pensamiento marxista se fue construyendo y ajustando en el laboratorio de la acción política y por eso la centralidad o desplazamiento de algunas líneas de argumentación se midieron por lo general al calor de los aciertos o errores que ellas significaban para la intervención en las luchas de las organizaciones obreras.
Se explica entonces porqué en antropología hay que esperar hasta la  segunda posguerra -entre los años ´50 y ´60  con el crecimiento de las movilizaciones populares  y  estudiantiles- para que se exprese la preocupación por el papel de la historia del colonialismo de los países centrales  en la práctica de nuestra disciplina. En la década de los ´80,   con el  aquietamiento de las luchas, en el campo de la antropología también hubo cierto reposo y la teoría marxista aplicada a la antropología fue adquiriendo un estilo  más especializado y flexible que acompañó el tono conformista  de la época: lo que hay, vino para quedarse.

Lo sugerente de pensar lo propio con las herramientas del marxismo, su mordacidad y criticidad tiene algo que ver con los que señaló  el Dr. Berbeglia  en un encuentro de pensamiento Latinoamericano en la Universidad de Lomas de Zamora:  dijo entonces que la singularidad de un pensamiento reside en construir una marca singular, lo que equivale a no desechar el pensamiento occidental sino tener la inteligencia de apropiarse selectivamente de esa irrenunciable producción   para resolver problemas típicos  de una manera propia. Una antropología de la atipicidad  en América  no se sustenta en la regresión al pasado, a lo propio “incontaminado” sino en la actitud crítica y de  reconocimiento  del mestizaje que es nuestra condición de identidad étnica y de pensamiento.

UNA NARRATIVA DEL MARXISMO

El objetivo de este trabajo es presentar algunos conceptos y explicaciones centrales de la teoría, sin la pretensión de que ellos representen íntegramente la concepción materialista e histórica que adopta Marx, y luego exponer puntos de contacto entre la antropología y el marxismo  por el impacto que han tenido sobre los debates en nuestra disciplina.
Una cuestión para empezar : hablar de  marxismo implica hablar de una perspectiva crítica de la sociedad capitalista ligada a la necesidad de combatir su deshumanización y construir una sociedad  más igualitaria y justa y a ese objetivo está asociada la búsqueda de las razones históricas y estructurales que produjeron la explotación.
Es necesario entonces  reconocer  el carácter inseparable de la reflexión  y la práctica, porque para Marx el pensamiento se liga a la práctica de los hombres en condiciones históricamente determinadas, …los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio cambian también, al cambiar esa realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento.

Otra cuestión para seguir: la obra de Marx  muestra  una historia de las formaciones sociales y económicas  y explica sus cambios por las contradicciones desarrolladas entre fuerzas productivas y relaciones  sociales de producción.
El interés de Marx es averiguar  cómo se produce y a partir de esta pregunta describe  los Modos de Producción, comunitario, esclavista, feudal hasta  llegar al capitalismo con la generación de plusvalía,  que es el plus de valor que queda en la mercancía producida por la fuerza de trabajo y que retiene el propietario de los medios de producción.
El Modo de producción es la articulación de las fuerzas productivas ( la energía, la capacidad de producción de una sociedad) y las relaciones de producción ( relaciones que se establecen en el proceso de producción, distribución y consumo de los bienes materiales  y que está dado por la forma de propiedad de los medios de producción).
Para reproducirse los hombres deben trabajar, producir los medios de subsistencia, pero el trabajo no sólo es importante como actividad individual, es decir trabajo vivo, también es importante como trabajo acumulado, como trabajo que se hace en tanto grupo humano  que se expresa en la organización del proceso de trabajo y en la tecnología.
Para satisfacer sus necesidades el hombre hace uso de medios (herramientas, dinero) que pueden ser de uso voluntario o pueden estar controlados por un grupo, y es precisamente por los que tienen el control de los medios de producción que se caracteriza el modo de producción que se conforma en un momento determinado.
Los diferentes modos  de producción  surgen como consecuencia del desarrollo histórico de las relaciones de propiedad y las fuerzas productivas.  A lo largo de la historia de la humanidad el hombre fue separado del producto de su trabajo ( extrañamiento, alienación  )- cuestión que analiza en su obra, El Capital- lo que generó un enfrentamiento  entre estos dos grupos de la sociedad que ocupan lugares diferentes por la  la propiedad de los medios de producción de la vida ( propietarios  y no-propietarios). Esta confrontación raigal es la que mueve la historia, es decir la cambia y por esto es que  considera  que el motor que impulsa la historia es el enfrentamiento,  la lucha de clases.
Hay una extensa discusión sobre  el componente evolucionista y lineal que presenta la obra de Marx porque la sucesión de modelos de producción  presupone una mejora  respecto del anterior y porque en la versión mecanicista, la más consultada y promovida por el régimen soviético, se admite una sola vía evolutiva.  
No obstante hay marxistas que consideran que ésta periodización histórica no implica que la humanidad avance así necesariamente. Por ejemplo algunos de  los estructuralistas franceses – que ofrecen una lectura basada en el estructuralismo y la epistemología-  dicen que la obra de Marx no refleja precisamente la historia cronológica, sino que es  un modelo para pensar la historia, y que esta ruptura se advierte en La ideología alemana.  Esto lleva a distinguir por un lado las  nociones teórico-abstractas ( por ejemplo Modo de producción) y las nociones  producidas para interpretar el objeto real y concreto ( por ejemplo la Formación  social) de manera que la sucesión propuesta no debe tomarse como sucesión histórica.

El método de reconstrucción de este desarrollo que empleó Marx se presenta en dos niveles, el cronológico, es decir la historia de las sociedades en su evolución  y el lógico, es decir la formulación del modelo mediante el método dialéctico.
En su exposición de los modos de producción es el capitalismo el que se analiza intensivamente a través de su movimiento  dialéctico.  Se lo entiende como un proceso contradictorio que se va construyendo  desde un punto de partida histórico y conceptual, el presente,  donde la categoría de análisis que lo representa es la mercancía.  Este presente ( lo concreto) es el resultado de todas las determinaciones del pasado;  le sigue la negación mediante el estudio de las formas que contradicen al capitalismo a lo largo de la historia ( lo opuesto),  para concluir nuevamente en el presente enriquecido por el análisis histórico y estructural ( la síntesis) donde se reconoce un  crecimiento de la racionalidad.
Un ejemplo de este análisis podría darse con la ejemplificación de la propia naturaleza, ésta sería  el punto de partida,  a la naturaleza se opone el hombre  a través del trabajo, es decir la niega ( lo opuesto)  construyendo  culturalidad, para terminar en una  nueva afirmación o síntesis. Esto quiere decir que el punto de partida, el presente, es resultado de la historia y  presupone que a partir del estudio de las formas más desarrolladas podemos analizar las menos desarrolladas.

Su perspectiva  trasciende el empirismo para emprender un análisis que va  más allá del fenómeno visible indagando  estructuras invisibles que lo determinan. Todas las manifestaciones humanas ( su relación con la naturaleza, con los símbolos, los dioses)  dan origen a representaciones que  ocultan relaciones sociales, así por ejemplo detrás de la aparente relación entre cosas con la que se manifiesta el intercambio de mercancías en la sociedad capitalista hay una relación social, una relación de explotación.
Según lo dicho, cada hecho social no es sólo cómo se manifiesta, se afirma, sino que  es portador de sus contradicciones  que lo transforman para ser trascendido,  por eso un análisis dialéctico debe tener en cuenta las contradicciones que se encuentran en el objeto o fenómeno que estudia para encontrar la síntesis de los opuestos transformados.

El propósito de explicitar las relaciones de los hechos o fenómenos estudiados, con la realidad, con el afuera, conduce a estudiarlos como parte de una  totalidad social. Desde un enfoque relacional toda realidad es un conjunto de interacciones dialécticas ya que  nada permanece aislado de este proceso.
Joseph LLobera  recuerda que  se pueden reconocer en el marxismo por lo menos tres interpretaciones de la totalidad social: la mecánica, la estructural y la hegeliana. La primera considera que la base material determina la conciencia,  la segunda que la totalidad es una estructura constituida por niveles ( economía, política, ideología) autónomos  aunque interrelacionados y que el económico determina cuál será el nivel dominante ,  por lo tanto la dominancia varía de una totalidad a otra, y finalmente, la hegeliana que rechaza el positivismo que hay en el marxismo y defiende una causalidad dialéctica más que mecánica, esto es, un juego de mutuas influencias de causas y efectos.
En el marco de cualquiera de estas interpretaciones  aparece  la espinosa cuestión de la determinación. Marx consideró que lo condenable de la sociedad capitalista reside en la estructura socio-económica basada en la división de la sociedad en propietarios y no propietarios,  entre quienes existe desigualdad y enfrentamiento a partir de que los trabajadores, subalternos, minorías fueron y siguen siendo despojados de sus medios de producción (originariamente la tierra) viéndose éstos obligados a vender su fuerza de trabajo a cambio de un precio inferior al valor del producto, diferencia que aún expropia el capitalista (plusvalía) con anuencia de las instituciones modernas del  Estado que colaboran en el ejercicio del dominio.
Se señala que el punto débil de Marx es la  dualidad entre infra y superestructura que establece una separación en la totalidad social. Los niveles que integran la totalidad se presentan estructurados de manera jerárquica y por eso la estructura tecno-económica aparece predominando sobre la superestructura. Para dar sólo un ejemplo de estos de las críticas a esta incogruencia  podemos reconocer históricamente  las transformaciones en la propiedad de los medios de producción en Rusia con la revolución bolchevique, o en la China de Mao pero no podemos hacer lo mismo en lo que respecta a  cambios políticos ( la democracia  y de conciencia)

La otra cuestión que plantea la concepción de una realidad social  estructurada es el del papel de los sujetos en la producción y reproducción de la misma. Al respecto se postula en la Contribución a la Critica de la economía política  que “hay que hacer la opresión real aún más opresiva agregándole la conciencia de la opresión”.
En el planteo marxista  las luchas políticas representan  intereses divergentes del campo de la economía. Aunque no se niega  el aspecto subjetivo, como acción colectiva,  porque está la concepción de un hombre productor de la historia en condiciones históricas y sociales determinadas;  el análisis de las representaciones - de la conciencia-  está interrelacionado con la actividad material de los  hombres que opaca lo simbólico,  y esto es precisamente lo que actualmente desmenuza la antropología.
Sin embargo hay que insistir que la búsqueda de las relaciones lógicas, estructurales,  que monitorean la realidad , la relación conflictiva entre las partes y el todo, el carácter dialéctico del movimiento de la historia y la praxis con la intención de producir cambios son aportes valiosos del marxismo.
Marx ha dicho que se equivocan los filósofos e historiadores cuando para entender la sociedad parten de las representaciones de las cosas, las instituciones o relaciones,  es decir de sus formas de pensar,   porque eso supone entender que los productos de la  conciencia determinan el ser social. Él invierte la explicación y dice que la realidad, en este caso la producción social de los modos de subsistencia, es la que determina el grado de conciencia,  y es esto lo que  diferencia al hombre  del animal, que  produce su vida en condiciones social e históricamente  determinadas . Entonces, para cualquier estudio social  lo que hay que hacer, además de aprehender sus contradicciones, es ver el modo de vida de ese grupo y de allí desprender  otros aspectos como la ideología, la organización política o  las jerarquías sociales.

En el campo de la antropología  puede observarse el crecimiento de los trabajos relativos al universo simbólico de los grupos, a sus imaginarios y la cuestión étnica. Parte de este interés reside en el salto que experimentaron  los pueblos originarios con  la ampliación de sus derechos producto de la   lucha colectiva  por la reafirmación de su identidad  en una atmósfera  nacional e internacional dispuesta a escuchar estas voces sepultadas.
En este marco se intenta comprender  las  nuevas identidades  que hablan de grupos sociales que se conectan y posicionan de manera diferente en la sociedad, y  que es parte de un mundo global  atravesado por una   paradójica situación: la  profundización de la inequidad mundial pero al mismo tiempo una refrescante y firme  retórica de derechos  civiles, sociales y económicos para las minorías  y los postergados aunque ello no garantice su efectivo ejercicio y respeto.
Las condiciones socioeconómicas y políticas en  las que emergen estas  nuevas formas de ser y estar  en el mundo  son narradas en los medios de comunicación, en Congresos e Investigaciones,  y no vamos a puntualizarlas aquí pero  sí queremos compartir la percepción  de que  a menudo desde la antropología se está  muy atento a la diversidad pero desplazado de la problemática de la desigualdad que es central en el marxismo.
No quiere decir que se ha soslayado totalmente la cuestión porque hay que destacar  el esfuerzo teórico  por conferir estatus científico a  las  estrategias de los grupos sociales  que sobreviven en  la vulnerabilidad de la pobreza.  Sin embargo en esta búsqueda se aprecian estas estrategias como respuestas creativas, innovadoras y  constitutivas de dignidad cultural, despojadas de una perspectiva crítica  que avance a entender  que esta dignidad significa socialmente en conformidad con el desarrollo económico social alcanzado por el capitalismo del siglo XXI? ¿ Se puede legitimar  como innovaciones  conceptuales estas estrategias cuando están describiendo argucias para alcanzar las condiciones básicas  de existencia cercanas a la precariedad e informalidad. Un mundo vitaminizado exalta al despojado con innovaciones conceptuales que aluden a la conquista mínima de la supervivencia,  con la anuencia de un  estado y la academia que celebra  como  modalidades de rebusque la  participación restringida.
Dicho esto, una reflexión que surge  es que  sigue siendo potente encuadrar las prácticas  sociales y culturales en el contexto de  las tensiones  entre cultura hegemónica y subalterna para pensar la participación de bienes simbólicos y materiales en una  cultura cuya lógica predominante es la desigualdad. Esta es la cuestión que  incluyó  la antropología  en la década del ´60, renovada por el proceso de la descolonización.
  Los efectos contradictorios de la globalización  influyendo de manera prepotente en nuestra sociedad, el fenómeno migracional, el declive del trabajo estable y seguro, la manipulación del imaginario por las usinas de información y opinión, la marginación degradante,  el agrandamiento de la brecha entre ricos y pobres, el debilitamiento de la educación formal como palanca de promoción social,  la  caída de la ley del liberalismo democrático, tienen que ser una provocación para reflexionar desde la oscuridad y el estar ”  americano , que no es  el estar en la  diversidad cultural  solamente sino también es el estar y ser  en la desigualdad. Estos procesos sociales y culturales hablan de la necesidad de  comprender los modos de conciencia y las representaciones ideológicas, simbólicas en marcos contradictorios y complejos de asimetría de poder y medios desiguales y resguardarse de la versión romántica e impresionista de la naturaleza revolucionaria de los subaternos.

La antropología ha tenido una relación  controversial con el marxismo producto de  los legítimos cuestionamientos de su carácter etnocéntrico y universalista, su mecanicismo  y también la razonable duda  acerca de la aplicabilidad  de su cuerpo teórico a formaciones económicas y sociales no capitalistas. Pero no parece  aceptable que  esta convicción  arrastre el  interés  de recuperar  algunas ideas y relaciones  relevantes  para la comprensión de las culturas como procesos de producción de sentidos : el papel de la historia  , el carácter contradictorio y antagónico de  las relaciones que se consolidan  asimétricas, la influencia de otras dimensiones en la cultura, su conexión con las políticas públicas de los estados capitalistas, el papel de los propios grupos sociales,  todas cuestiones en las que ha reparado el marxismo.
Incluso  la entusiasta crítica de la propia praxis que emprendió la antropología en la década de los sesenta y setenta encuentra antecedentes  en el marxismo. Basta pensar que de no mediar la atmósfera crítica a la hegemonía del capitalismo y el colonialismo  no se hubiese podido clarificar las justificaciones ideológicas que acompañaron a cada teoría, por ejemplo la experiencia de la utopía del progreso de sociedades desarrolladas  y la consecuente negación  de  la validez de los  “otros” pueblos  en el evolucionismo,  el interés  de la burguesía  por  regular los resultados del proceso expansivo  en el funcionalismo, o bien, la  necesidad de encontrar un territorio seguro –las estructuras-  después de la depredación  material y degradación social de las guerras mundiales. Finalmente también está teñido de esta legitimación de un orden social y económico injusto el refugio del símbolo en  un decepcionado fin de siglo que vio frustradas sus expectativas de cambio.  Visto está que detrás de los conceptos de evolución, función, estructura, símbolo campean estructuras invisibles que el marxismo profundiza.
Si  apreciamos las formulaciones de una tradición teórica,  no como formulaciones completas desde su origen  sino  como exploraciones que amplían perspectivas, podemos  transformarlas en instrumentos  de reflexión de  particulares universos culturales. Lo nuevo no desplaza lo viejo, lo incluye en una síntesis nueva,  lo complica y  ensancha, y además,  la pluralidad de tradiciones de pensamiento es una saludable prevención contra el dogmatismo  que simplifica y vuelve cuadrada la realidad.

DIALOGOS Y CONTROVERSIAS

El contacto de la antropología   con el marxismo fue a partir  de consultar aquellos estudios de Marx , como Los Grundrisse (1857/Cool que revelan un acercamiento  del autor  a los pueblos primitivos y  que son escritos que a Marx le sirvieron para  formular  El Capital. También se conoce que más adelante, 1860, Marx  leyó a  autores como  Maine, Tylor y fundamentalmente  Morgan. La consulta a estos evolucionistas habría tenido que ver con la maduración  de su idea de  evolución social. Estas lecturas le  causaron una fuerte impresión  y  quedaron testimoniadas en  la publicación de  L.Krader , the etnological Natebook of Karl Marx  que se la conoce como cuadernos etnológicos .
La obra de Morgan  también fue consultada por  Frederick Engels   (1820-1895) que fue la otra fuente que nutrió a la antropología. Engels la leyó   para su investigación sobre El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado editada en 1884,  donde   analiza  el origen histórico y  relacional de la familia, la propiedad privada y el estado que para este autor se concreta en el pasaje de la matrilinealidad a la patrilinealidad.
Desde la antropología un primer reconocimiento a C. Marx, (1818-1883) es  la crítica materialista y dialéctica a la sociedad capitalista de su época. Esta crítica apunta a la  emancipación del movimiento obrero, de ahí que los conceptos teóricos de Marx estén unificados con su plan de acción política. Esta proximidad acercó la idea de que la
comprensión de la realidad social se obtiene entonces a  partir de sus cambios.
Sabemos que  desde la antropología predominó la conducta de desconocer la situación de dominio colonial, tampoco fue firme la denuncia  de las relaciones de sometimiento a  los “ otros” hasta la segunda posguerra cuando los procesos políticos de descolonización relajaron los compromisos de la comunidad científica con el  estaus quo y ésta  reacomodó su orientación para reposicionarse.
En el marco de la  creciente movilización popular de los años ´60, los  movimientos contraculturales y de resistencia  al orden establecido, se notó  una fuerte politización de las ciencias sociales y el marxismo se convirtió, para ciertos autores, en fuente para el análisis de los fenómenos culturales desde su carácter de clase. En este sentido Lombardi Satriani, un estudioso  del folklore italiano decía que la cultura  no puede dejar de considerarse expresión de los valores de la clase dominante, a la que se le opone la cultura subalterna portadora de otros valores que  permanecen  en las producciones literarias y el folklore.
Desde otra corriente, los  marxista estructurales ( Godelier, Terray, Meillasoux)  se relacionó  la cultura con las estructuras políticas y la base económica  mostrando  la cultura incrustada en otros niveles. Hubo en estos autores una equiparación de la cultura con la ideología, enfoque      que generó críticas porque se entendió que  la cultura  no se agota en la ideología sino que  refiere a las estructuras materiales y las instituciones,  es decir que las actuaciones culturales  implican una cierta materialidad ya que no hay producción de sentido que no se encuentre inserta en estructuras materiales ( Garcia Canclini)
La comparación entre sociedades capitalistas  y tradicionales introdujo  la importancia  de las relaciones de parentesco en  éstas últimas  por contraste  con el ordenamiento estatal de las sociedades modernas. Puntualmente Godelier   ayudó a sacarle esquematismo a la secuencia evolutiva revisando  el modo de producción asiático. Se sugirió  que existieron ciertas  formas  sociales que se apartaron del desarrollo clásico asociado al planteo mecanicista o quedaron estancadas.
Algunas re-lecturas  de Marx ( Balibar, Althusser, Terray)  apoyadas en la  distinción entre las obras anteriores y posteriores a La ideología alemana  han recuperado el concepto   de Modo de producción  y Formación social. El modo de producción remite a la articulación de las relaciones de producción ( relaciones de propiedad) y fuerzas productivas( incluye trabajadores, instrumentos, medios de producción, formas de cooperación). La Formación económica refiere a la combinación de diversos modos de producción con la hegemonía de uno en particular y ha sido ampliamente  aplicada en la década de los setenta  para precisar la   combinación de desarrollos desiguales  que presenta América Latina.
En ese momento se extiende  el concepto de articulación para explicar la relación particular que se puede observar entre prácticas e instituciones entramadas  en un  modo de producción particular de la formación social capitalista ( por ejemplo, Rey, Amin, Palerm, Meillasoux ,Bartolomé)
En conformidad con estos planteos se teorizó sobre el modo de producción doméstica para revelar los mecanismos de transferencia de valor del modo de producción doméstica al modo de producción capitalista, ya que en todas las sociedades el capital aprovecha la fuerza de trabajo que produce la comunidad doméstica.La modalidad doméstica de producción corresponde a una racionalidad orientada al consumo ( como dice Sahlins) más que a la maximización de beneficios con escasos  recursos como ocurre en la capitalista.
Esta noción genera un debate en la antropología económica entre los  formalistas (Firth, Herkovits)  que proponen la universalidad de la racionalidad economicista  y niegan la validez de las categorías marxistas para analizar sociedades no capitalistas, y los sustantivistas
( Polanyi, Sahlins)  que rechazan el principio de la racionalidad económica universal y admiten la aplicabilidad del cuerpo teórico marxista para el entendimiento de las sociedades de producción doméstica.
En este contexto también se debatió acerca de las formas de trabajo preguntándose  si se trata de relaciones de explotación en sociedades que funcionan con otra lógica ( la del parentesco y no del estado) y se avanza sobre otros conceptos  como  alienación, ideología, clases sociales, dominación.
En relación con esta última  se interpreta  las relaciones hombre/mujer en clave de dominación masculina, se significa culturalmente la categoría sexo y se problematiza la relación entre circulación de mujeres y proceso de producción.
Hasta aquí algunas discusiones  y aportes   movilizados por conceptos e ideas del marxismo. La contribución se reaviva cada vez que las respuestas disponibles empiezan a demostrar silencios para los problemas de la desigualdad, el abuso del capital, el despilfarro de los recursos, la segregación de minorías, etc. Así ocurrió con la comprensión   sobre procesos de sincretismo religioso,  milenarismo, nacionalismos, como composiciones que emergen en procesos de hegemonía-subordinación  nacional, étnica, religiosa propios de nuestro continente y territorios semicoloniales.

RELACIONES TENSAS 1: LAS PARTES Y EL TODO

Señalamos antes que hay un núcleo de discusión que siempre regresa en la antropología que dialoga con el marxismo que es aquel sobre la determinación, y éste es el que ha estimulado contribuciones valiosas que siguen enriqueciendo el análisis  de las culturas e identidades.
Este asunto introduce  el carácter relacional y conflictivo  de la totalidad.
Se reconoce la sociedad compuesta por partes o niveles para su estudio, de hecho la antropología escoge como  objeto de estudio la diversidad cultural y las relaciones que se plantean entre las diversidades que existen en una totalidad. Un punto de partida es que las partes están interrelacionadas y hay que averiguar de qué modo (tecnología, organización de la producción, sistema político-jurídico ,  sistema de representación, etc ).
El funcionalismo entendió  que estas relaciones son equivalentes  y contribuyen a la cohesión social, en cambio el marxismo distingue que alguna parte (las fuerzas materiales de producción y sus relaciones sociales) ejerce una influencia decisiva sobre el resto.
Una aproximación a los planteos que se dan en antropología en relación a la tensión entre totalidad social y partes nos da el funcionalismo. Un funcionalista  estructural como Evans Pritchard por ejemplo estudió  las sociedades sin estado de Africa, (  azande, nuer, shilluk)  y  dejó claro  en su estudio sobre los nuer que existe una relación entre medio natural, sistema económico, organización social y creencias o sistema ideológico, y R. Firth , otro funcionalista, agregó  las incongruencias  de la supuesta integración funcional aclarando que  en los sistemas sólo  se da una coherencia  parcial.
Firth también  polemiza con  el  estructuralismo de Pritchard – en  su análisis de  la sociedad Tikopia  de las Is. Salomón - y demuestra  que la  organización  social es fundamentalmente un proceso , y todo proceso nos remite a movimiento, por lo que la  organización social que conforman los pueblos en su historia real no  coincide con la estructura ideal, de modo que está reconociendo que existen mediaciones , idea  que lo acerca a Marx. Una sociedad, en definitiva, es algo más que sus estructuras.  
La concepción determinista es un núcleo fuerte de discusión dentro de la antropología marxista                                           porque para legitimar esta perspectiva  necesita dotarse de un concepto  de cultura ( ideología, superestructura) que rompa con la subordinación a la base económica porque el mecanicismo económico no le reserva ninguna importancia a la ideología, a la cultura, en tanto depende de la base tecno-económica. Para que la antropología marxista tenga sentido tiene que concebir una concepto de cultura que tenga  autonomía respecto de los otros niveles porque es éste el que le interesa estudiar, incluso tiene que pensar que la cultura además de cierta autonomía debe gozar de capacidad de incidencia  sobre los otros niveles y este problema es resuelto con los aportes de A. Gramsci (1891-1937)
La antropología se tuvo que correr de la sentencia “El modo de producción de la vida material determina el proceso de vida social política y espiritual en general”   y admitir que la cultura interviene en el proceso de producción y reproducción de la totalidad social.
Gramsci fue un marxista que trató la cuestión cultural de forma autónoma, no determinada,  es decir, sin reducirla ni a la economía ni a la política. Distinguió que en el sistema capitalista podemos reconocer tres modalidades de ejercicio del poder, la explotación  en lo económico, la dominación en lo político y la hegemonía en lo cultural. El poder de una cultura  no es determinante, pero tampoco inexistente, es  hegemónico .
Entiende hegemonía como un proceso de  generalización de valores, significados, explicaciones    particulares de un sector social al conjunto de la sociedad, pero esta generalización no es mecánica sino compleja, en el sentido de que la hegemonía que ejerce un sector nunca es absoluta porque siempre se enfrenta a las expresiones de resistencia, aquiescencia o impugnación de los valores hegemónicos por parte de los subalternos.
De esta manera la cultura se convierte en un espacio donde  unos y otros  disputan  la hegemonía de valores y significados y puede reafirmar  el dominio de lo hegemónico
mediante la colaboración  en la recreación y reinvención de las condiciones de producción y reproducción del poder,  o bien, puede impugnar, resistir ese esquema perceptivo y valorativo. Teniendo en cuenta este planteo la política, la ideología y la cultura son instancias decisivas en la construcción de poder, no sólo y exclusivamente las  bases materiales.
El concepto de determinación tiene el problema de la exterioridad, esto es, un poder que decide los resultados al margen de la voluntad de los agentes. Convengamos que no es posible un marxismo sin determinación, pero los neomarxistas han flexibilizado la dirección unívoca con diferentes propuestas, por ejemplo  la del proceso de retroalimentación de los factores en una especie de feed back, la de la relación estructural  entre los  diferentes niveles, una especie de concurrencia e interacción de carácter circular, el concepto de sobredeterminación (M.Bloch) que refiere a la determinación a través de múltiples factores.

De la comprensión de los fenómenos culturales enredados en relaciones de poder y control se sigue la cuestión del papel de las subjetividades en este proceso, esto es,   la participación de los sujetos. Mientras al marxismo le interesa las acciones colectivas, la antropología ha ampliado su atención hacia unidades pequeñas, e incluso  individualidades también. La actividad humana, individual o colectiva,  es siempre una actividad en situación, y la  situación  se presenta  conforme a formas determinadas de existencia(de relaciones de producción y relaciones sociales) que se convierten en  condicionantes, pero al mismo tiempo la actuación humana  tiene el atributo de realizarse conforme a  intenciones particulares o sectoriales, a emociones y deseos,  imaginación y creatividad a partir de las cuales  es esperable producir intervenciones que se apartan  de los límites de las constricciones. La actuación y el pensamiento de las personas no se sujetan solamente a los límites sino que también fuerzan el perímetro de lo dado, lo establecido y arranca ampliaciones.
La inclusión de la subjetividad conduce a concebir personas  tomando decisiones de distinta naturaleza con efectos y resonancia  dispares, pero tomando decisiones al fin, y desplaza la idea de sujeto estructurado sin  margen de maniobra en las actuaciones  hacia la concepción dialéctica (  estructurada y estructurante ) de los sujetos .
La dialéctica como metodología para  pensar y transformar la realidad  constituye la base de la concepción materialista de la historia que explica las leyes que rigen el desenvolvimiento de la naturaleza. La formulación más simple de esta teoría  se encuentra en Hegel
Mientras Hegel le dio forma a la dialéctica para explicar cómo se generan las ideas, Marx lo hizo para  explicar el mundo real. La dialéctica en Marx no es simplemente un modo de conocimiento, un método filosófico para estudiar la naturaleza y la sociedad sino también para transformar la sociedad desde una perspectiva revolucionaria. El movimiento dialéctico de la realidad es la coexistencia de dos lados contradictorios que  en su lucha engendran una categoría nueva ( síntesis).  
La realidad humana por estar afectada por el tiempo se transforma. La realidad de hoy ( lo concreto)  contiene no sólo la identidad sino también la diferencia de lo que fue y estuvo en el pasado, en el desarrollo de la historia y esto indica que  sin la constante lucha de los opuestos ( el presente y el pasado) no puede explicarse los cambios que se sintetizan en el hoy.
En el esquema tesis-antítesis-síntesis, la síntesis  de hoy constituye una verdad parcial porque a su vez será afectada por una nueva negación y este proceso que tiene continuidad  garantiza una  experiencia de conocimiento-acción  más elaborada.
La apelación a la dialéctica como metodología de entendimiento  de los procesos sociales y culturales se recupera en la antropología  con la renovación teórica y epistemológica de los años sesenta y está en estrecha relación con las lecturas del marxismo que comprende los fenómenos culturales ligados a los procesos políticos de descolonización.
Sin sujeto activo no habrá revolución sostuvo Gramsci en Los cuadernos (  editados en Italia en 1948) . Un poco más adelante en la derrotada Alemania de posguerra, la Escuela de Francfort se animó a relativizar el papel del movimiento obrero , de los subalternos, como sujetos revolucionarios, enfatizando  el carácter histórico y coyuntural de la intervención colectiva.
No está definido de una vez y para siempre el carácter revolucionario, participativo y transformador de los sectores subalternos. La polémica continuó e  irritó a las ciencias sociales bien intencionadas cuando A. Gortz desalentó  las esperanzas de cambios radicales conducidos por los explotados, sujetos productivos y productores y señaló  que serán los desempleados
( sujetos no-productivos ) los redentores.

RELACION TENSA II:  ESTRUCTURA E HISTORIA

La antropología de la primera mitad del siglo XX,ocupada en deshacerse de los abusos del evolucionismo optó decididamente por alejarse de la perspectiva histórica. La línea de pensamiento antropológico que predominó fue la sincrónica,  la que encuentra sus fundamentos en la línea de Durkheim y Mauss por un lado, y Radcliffe Brown por otro, que no hacen hincapié en la historia.
Evans Pritchard  intentó un acercamiento a ella , también lo hizo Leach  cuando  incorporó la dimensión temporal a la estructura en su trabajo con los Nuer. Si bien entendió que la estructura social se caracteriza por la coherencia y estabilidad,  en Los Nuer de Africa observó que las relaciones de separación  y fusión son parte constitutiva del entramado social, por eso  introdujo la contradicción como una cualidad importante  de la estructura social.
Después de la segunda guerra Mundial pareció caprichoso construir una teoría de lo social sin tener en cuenta la historia. Incluso L. Strauss  trató de  corregir este desatino introduciendo a Marx  al no poder rehuir el análisis de las relaciones entre estructura e historia distinguiendo dos  tipos de sociedades, frías y calientes, con estructuras diferentes: la primera , la sociedad primitiva, se reproduce de manera mecánica y esto les confiere estabilidad ; la segunda – la sociedad moderna-  por el tipo de relaciones-calientes-  que produce generan roces y aceleran el movimiento de la historia. La historia es innecesaria pero en las  sociedades frías que analiza la antropología del mismo modo que el análisis de las sociedades primitivas en el análisis de la sociedad capitalista de Marx.  
L. Strauss agregó un elemento más para referir  esta relación entre estructura e historia, y aquí de nuevo sobrevuela Marx, que es la cuestión de la ideología. Desde el marxismo, simplificando demasiado, la ideología tiene el papel de legitimar las relaciones socioeconómicas de una sociedad; para L. Strauss las sociedades frías apelan a los mitos ( que garantizan que mañana nada cambiará,  ) para construir una explicación de sí mismas que les asegura  estabilidad;  mientras las sociedades calientes recurren a la historia para narrarse a sí mismas con la esperanza de que mañana todo puede ser distinto.
La distancia entre Marx y L. Strauss es radical sin embargo, Marx mezcla estructura e historia para explicar el movimiento de las sociedades mientras L. Strauss entiende que estructura e historia permanecen separadas ,para las sociedades frías la etnología, para las sociedades calientes la historia.


RELACION TENSA III: CULTURA MATERIAL-CULTURA SIMBOLICA

En cuanto a la delimitación del concepto de cultura  R. Williams,  distingue distintos sentidos del concepto  ideología equivalente a cultura en  el pensamiento marxista. “Un sistema de creencias característico de una clase particular o grupo, un sistema de ideas falsas por oposición al conocimiento científico, y un proceso de producción de significados e ideas adaptativos  a la realidad”.
Se puede ver  que a lo largo del desarrollo de la antropología como ciencia, la producción científica ha tratado de ir restringiendo el campo de aplicación del concepto de cultura. Desde un punto de partida universal ( la cultura inclusiva de todos los elementos producidos por el hombre ) se arriba  a un concepto que se reserva sólo la producción de sentido y  pone acento en las representaciones  de las cosas, las relaciones . Actualmente hay cierto  desentendimiento  de los compromisos materiales  que impregnan las valoraciones culturales. La  iniciativa pasa por  “leer” la cultura, no está puesto el énfasis en producirla o transformarla.
La sociología del conocimiento enseña que alguna vez  se pensó desde la antropología  que lo fundante, lo que echó a rodar   la cultura fue la bipedestación , después  la construcción de herramientas, más adelante el compartir la comida, y siguió  el intercambio de productos; hoy  en consonancia con el aumento de las comunicaciones  y  la industria cultural ,  lo esperable , en conformidad  con la historia, indica que  más allá del lenguaje  no hay nada y que  la cultura  es  intercambio.
Garcia Canclini  , un antropólogo  argentino  entiende que para   captar la complejidad y  el dinamismo de  la cultura  es necesario  abordarla como proceso en desarrollo.  Afirma  que  la cultura es un proceso de producción de fenómenos que contribuyen, mediante la representación o reelaboración simbólica de  las estructuras materiales, a reproducir o transformar el sistema social   .La cultura no es solamente producción de sentidos, éstos están  ligados a condiciones socio materiales y al mismo tiempo que los significados  intervienen en la producción,  intervienen en la reproducción  más o menos consensuada del sistema social hegemónico.
Pierre Bourdieu,  sociólogo francés, aportó un elemento más,  caracterizó los bienes culturales acumulados a lo largo de la historia como capital cultural  encarnado en hábitos que son  prácticas culturales, esto es, sistema de disposiciones, esquemas básicos de percepción, comprensión y acción adoptados  después de una paciente internalización,  proceso en el que participan las
Instituciones.
El concepto de habitus de Bourdieu  ha tenido una gran recepción en la antropología social aunque fue cuestionado por su formulación en términos de capacidad de acumulación , y porque hace recaer finalmente la decisión sobre el individuo cuando incluso, en las sociedades capitalistas no siempre las decisiones son individuales si no que  existen obligaciones colectivas.
Resumiendo entonces, al tiempo que  el concepto de cultura se fue acotando hacia   la producción de sentidos, puntualmente a los sistemas simbólicos-  desde aquella vieja generalización de Tylor  que competía con la de civilización-  se lo fue despojando  de su  condición objetiva, como producto, lo  que dio nuevas posibilidades de comprensión, pero retaceó  su materialidad, cuestión que no es para celebrar cuando la cultura se construye en contextos de lógica desigual.                

”HOMBRES ERAN LOS DE ANTES”

El pasaje del hombre centrado en la razón  a la peculiaridad del hombre haciéndose  en la praxis  se asocia a Marx. El trabajo -  que hasta la modernidad estaba asociado a la obediencia-  se revalorizó con  la idea de que antes que el pensar está el actuar porque es a través del trabajo, de la práctica,  que el hombre establece relaciones  con la naturaleza y la convierte en la base material de la sociedad.”
El hombre es un ser que viene de la naturaleza pero se realiza transformándola y en relación  con  otros, siempre  en condiciones socialmente determinadas”  por lo tanto es incompleto, inacabado. La producción del hombre en condiciones socialmente determinadas sepulta la presunción de  completud natural del hombre porque éste se completa con el trabajo.  
Es  en la producción donde el hombre se hace  hombre y produce  cultura,  allí obtiene sus medios de vida y para ello  entabla relaciones sociales con los otros. El hombre no es sólo pensamiento, espíritu - ya se trate de estructuras o moldes inscriptos en su  diseño, ya se trate  de conjuntos de significados produciéndose en la acción-  también y fundamentalmente es acción social, praxis.
Desde la antropología se parte del supuesto de la unidad biológico-sociocultural del humano para entender sus producciones materiales y simbólicas y su abordaje se sostiene en una perspectiva dialéctica de mutua comunicación entre estas dimensione. Sin embargo el desarrollo de las ciencias sociales no  estuvo exento de polémicas hasta   aprobar  la estrecha relación que existe entre teoría y praxis cuando se  dictamina sobre los mundos simbólicos, y más aún, sobre universos culturales de otros cuyas descripciones se efectúan desde concepciones,  criterios y prejuicios del mundo del nosotros  del que es miembro el investigador.
Superado el positivismo la convicción es que el pensamiento  debe ser informado por el ejercicio práctico para alcanzar una versión aproximada de la realidad que se pretende conocer. La etnografía o trabajo de campo testimonia  este esfuerzo.
Para conocer otra cultura el investigador debe zambullirse en el terreno, permanecer, participar de sus actividades, ceremonias, adentrarse en su concepción a través de su particular esquema perceptivo y valorativo; así también compartir  su vida, esto es sus actuaciones, sus prácticas para poner  en ejercicio la dialéctica teoría-práctica. Hay aquí  una convergencia con la  estrecha relación teoría –práctica  que postula el marxismo, pero no debe agotarse aquí porque es necesario continuarla con la capacidad de análisis de las relaciones injustas y con la competencia para reflexionar sobre el papel de propio investigador en hacer evidente las relaciones y disputas del control de los medios para producir cultura, como así también no olvidar la explicitación de los compromisos político-ideológicos.



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M.Kaminecky
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