ANTROPOLOGIA CONTEMPORÁNEA EN EL SUR

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ANTROPOLOGIA CONTEMPORÁNEA EN EL SUR

Mensaje por M.Kaminecky el Dom Sep 30, 2018 2:57 pm

LA ANTROPOLOGIA CONTEMPORÁNEA EN EL SUR


En una reconstrucción de la teoría antropológica desde el último cuarto del siglo XX la antropóloga Sherry Ortner cita a Eric Wolf decepcionado por la falta de un discurso compartido de la antropología. Sin embargo en la antropología, a pesar de las innovaciones, se pueden reconocer algunos acuerdos que funcionan como un marco de actuación y posiciones.
La antropología se constituye para comprender a los otros , la alteridad, que es una manera particular de concebir a los otros; además entiende de manera contundente que ninguna práctica o creencia puede comprenderse extirpada del contexto específico en el cual ha sido creada y cobra sentido, aunque comprender no significa concordar ni justificar.
Para este propósito el trabajo de campo sigue siendo una marca central para la disciplina. Este trabajo de campo que indicaba Malinowski y Boas se fue complejizando hasta constituirse en lo que hoy se conoce como etnografía, que remite al trabajo de campo con producción de teoría y al mismo tiempo examen del papel del investigador en la producción de proposiciones antropológicas.
Nuestro objetivo es reseñar los recientes aportes de la antropología contemporánea de occidente y las producciones de las antropologías del Sur que se han interpuesto para desmitificar el pensamiento occidental como única vía de producción y validación de conocimiento.
Como punto de partida hay que reconocer que el establecimiento de la antropología como disciplina se produce en el entrecruzamiento de dos procesos: La expansión de la civilización occidental a escala planetaria, con sus formas, el cristianismo, el militarismo, el capitalismo, el nacionalismo y el racismo ( Grimson y otros; 2011) y la hegemonización de un modo de producir y validar el conocimiento ( Pratt, M.L, 2010) , allá por el siglo XVIII, con la teoría del evolucionismo decimonónico en el campo antropológico.
Llama la atención que al tiempo que se extendía la cultura occidental, que quiere suprimir la diversidad porque es obstáculo para el progreso de la civilización, haya crecido la antropología, que se ocupa de reafirmar la diversidad. Al tiempo que se extendía la cultura occidental , civilización/barbarie fue la oposición sobre la que se construyó un modo de captar, pensar y dominar al otro y colonialismo externo/colonialismo interno que marcan la relación entre Europa y América.
A esta oposición se fueron superponiendo otras, económicas, políticas, socio-culturales como dominación/dependencia, desarrollo/ subdesarrollo, el otro externo ( objeto de estudio de la antropología) y el otro interno( objeto de estudio del folklore) . En correlación con estas oposiciones el antropólogo mexicano Esteban Krotz, nos habla de la división Norte /Sur como declive interno al que se asocia la miseria, pobreza, marginalidad, enajenación.

El antropólogo Cardoso de Oliveira( 1928-2006), unos de los autores claves de la antropología de Brasil, actualiza el concepto colonialismo interno, del que ya habla el sociólogo mexicano Stavenhagen, para referirse a la cuestión de la herencia colonial y sus secuelas. Visto desde la perspectiva que Cardoso inaugura el colonialismo se amplía a la relación sistémica ( asimétrica) entre colonizador y colonizado, avanza sobre las consecuencias en la etnia colonizada y llega a la condición epistemológica del investigador que estudia la sociedad colonizada. En el contexto colonial se constituye un nuevo sujeto cognoscitivo, un observador que observa una sociedad que reproduce mecanismos de dominación y explotación heredados históricamente y que tiene repercusiones en la constitución del punto de vista del investigador.
El concepto de colonialismo a secas enfatiza la situación de dominación política y económica del colonizador. Otras significaciones, por ejemplo el peruano Quijano, propone el concepto de poscolonialidad para referirse a un proceso más amplio, de larga duración, de un colonialismo que se incrusta en la conciencia del ser, el poder y el saber de los colonizados y que subsume al racismo, algo que ya habían planteado los sociólogos Mariátegui y José Martí.
A Roberto Cardoso de Oliveira( 1928-2006) se lo reconoce por su contribución a la etnología y la defensa de los indígenas, la creación de un nuevo aparato teórico para comprender los problemas de las ciencias sociales, el fortalecimiento de la antropología en Brasil y las discusiones sobre el hacer de la antropología. Fue profesor de Antropología Social en la Universidad de Brasilia y planteó los temas de identidad, etnicidad, nacionalidad en el contexto del pensamiento crítico latinoamericano y realizó trabajos sobre indigenismo y ciudadanía en México; también compartió trabajos con el antropólogo y etnólogo mexicano Bonfil Batalla, el sociólogo Rodolfo Stavenhagen y el argentino Miguel Bartolomé, entre otros, con quienes se propuso enfrentar el eurocentrismo y cuestionar el pensamiento imperial hegemónico construido a partir de polarizaciones.
Relee a Dilthey, Gadamer, Habermas y se consustancia con la relación teoría-paxis; con la tarea científica como acción comunicativa, y entiende que el hacer antropológico no sólo es el conocimiento producido en el momento de la investigación de campo, sino también en el momento de la escritura, en el acto de escribir que él llama “textualización de la cultura”.
Está comprometido con la reorientación de la antropología del sur , junto a otros como Gustavo Lins Ribeiro, el norteamericano Eric Wolf, el palestino Edward Said, el indio Dipesh Chakrabarty, los brasileros Octavio Velho, Alcira Rita Ramos, da Matta, el argentino Enrique Dussel, el peruano Aníbal Quijano, el semiólogo argentino Walter Mignolo. Los temas de etnicidad, identidad, igualdad, nacionalidad son parte de la trama de pensamiento de esta red de pensadores y antropólogos.
El pensamiento de Cardoso de Oliverira se ubica en la periferia, si lo pensamos como un pensamiento que se propone enfrentar los eurocentrismos desde sus fuentes y cuestionar el pensamiento imperial hegemónico construido a partir de polarizaciones. . Se trata de una antropología que se produce fuera de los centros de producción de ideas hegemónicas, que no han ocupado posiciones hegemónicas, ni se identifican con naciones donde ha surgido la disciplina con vocación imperial, una posición que resulta compleja y contradictoria porque a veces los mismos defensores, por ejemplo Cardoso de Oliverira, caen en las redes de este modelo, como pasó con el uso del concepto de acampesinamiento destinado a los aborígenes campesinos.
Nuestra antropología, como periférica, tiene una actitud particularizante, la de batallar por la no supresión de los desarrollos alternativos, aquellos que los pueblos y las culturas tienen de singulares que la centralización siempre tiende a suprimir.
Contraria a las antropologías centrales que se orientan a la universalidad y desde donde los conocimientos del Sur siempre aparecen como subalternos, como eco de las antropologías centrales.
No se trata tampoco de un indigenismo, porque muchas veces esta perspectiva se presenta como un indigenismo( compromiso con la causa indígena) porque no es suficiente la defensa de la causa indígena; esta antropología se piensa en términos nacionales , o a lo sumo regionales, desmontando la hegemonía e imposición del pensamiento universal, planetario.
Existen dos formas del pensamiento periférico, que son complementarias: provincialismo metropolitano ( entiende como globales acontecimientos que son locales), y cosmopolitismo provincial( literatura que se produce en diversas partes y provee las bases para nuevos modos de intercambio académico).
En este orden de producciones se puede recoger quienes examinan la existencia de imaginarios asimétricos ( los subalternos imaginan la vida de los hegemónicos de mejor manera que los hegemónicos imaginan la de los subalternos) , la idea de que la subalternidad necesita comprender a la hegemonía para socavar su propia situación, la descentración del etnocentrismo teórico.
Una de esas repercusiones que genera esta antropología es que reclama una actitud diferente del investigador del Norte. Cardoso de Oliveira propone para el antropólogo un trabajo de posicionamiento desde su nación, ahora ya no desde la extranjería, sino desde la nación colonizada, por eso se habla de un pensamiento estratégico, desde una posición de subalternidad, no desde la supuesta neutralidad inexistente. Desde la sociedad nacional, en la dinámica de contacto intercultural, invadida por ajenos. El antropólogo periférico, como intérprete de las minorías pasa a tener un valor agregado en el ejercicio de su profesión, se convierte en un nuevo sujeto epistémico, porque incorpora la práctica política, no en el sentido de militancia, sino como compromiso ético y político de participar en la construcción de la nación , de la ciudadanía, cuyo punto de vista, prácticas propias, han sido despreciadas , de manera que el punto de vista del investigador tiene la responsabilidad de asumir la carga ética por mantener su visibilidad e intervención
Uno de los desafíos es la producción conceptual, la producción de teoría, para desmitificar el supuesto de que el Sur sólo puede producir datos. En Movimiento de los conceptos …, Cardoso de Oliveira encontró en su trabajo de campo disputas vinculada a los recursos, los procesos productivos, y los procesos identitarios entre los agentes de la sociedad nacional ( agentes del estado) y los pueblos que habitaban la Amazonía, y no aplicó el concepto de lucha de clases sino el de fricción étnica, señalando que estas disputas eran más cercanas a conflictos de intereses ligados a las organizaciones sociales y la etnicidad que a la clase como lugar en el aparato productivo. Se refiere a la situación de competitividad y conflictividad en los grupos tribales segmentados , que engloba a toda la sociedad local a partir de ponerse en contacto con segmentos nacionales, es decir que es un concepto que intenta poner énfasis en la situación de conflictividad que incide en la etnias al ponerse en contacto con segmentos nacionales.
Se quiere resignificar los conceptos europeos para representar la realidad local.
Esta necesidad se ve favorecida por la crisis de representación de la antropología de las metrópolis y se plantea como un diálogo entre gramática de la matriz disciplinar ( por ej. conceptos de cultura, función, estructura) y léxico ( las nuevas categorías sociológicas e históricas de la disciplina). No se trata de rechazar las categorías de las ciencias sociales, sino introducir otro pensamiento teórico y normativo consagrado en otras prácticas de vida existentes.
Otra idea es la de transculturación en vez de de aculturación, para enfatizar que en el contacto entre colonizadores y colonizados, dominantes y dominados son transformados de manera activa.
Por su parte, sobre el estudio de nuestras identidades llama la atención sobre su doble carácter , como construcción ideológica ( estigmatizada ) y como posición en la estructura social.
Otro concepto es el de interculturalidad: Nos remite a los procesos de hibridación, las ambigüedades que se ponen en contraste en el contacto de dos culturas diferentes donde una es dominadora y otra dominada. No opta por multiculturalismo porque observa que esta noción apunta al carácter estabilizador de la diversidad, a la restauración de la norma y lo que aquí quiere resaltar es el carácter activo, de resistencia, de los subalternos, y en esta resistencia la emergencia de un estado diferente de cosas. Por ejemplo la interculturalidad no acepta la idea de la democracia occidental como excepcionalidad, en contraste al despotismo oriental ( pensadas en términos de oposición), porque bien puede verse esta organización - por ejemplo de acuerdo a Jack Goody- como una continuidad. Esta lógica de entendimiento desde la continuidad y no la oposición podría ayudar a no quedarse con la idea restringida de economía que propuso Polanyi, o la idea de ciudad de Weber, de civilización de Norbert Elias, de capitalismo de Marx, es decir, quedarse en este pensamiento basado en oposiciones que desplazó a uno de los polos ( asiático, africano, americano, árabe), y de esta manera, meditar sobre los aportes de Oriente hacia Occidente, por ejemplo los orígenes chinos de la industrialización británica, reconocer que América aportó plata de Potosí y México, que Europa aprovechó una revolución industriosa de muchos pueblos para su revolución industrial, que la plantación esclavista también aportó para la acumulación capitalista, la piratería, o que fue importante aporte la decisión de China de retirarse del Océano indico en el siglo XV dejando de esta manera el espacio a los europeos. Se trata de ver también continuidades y entender las diferencias no como opciones radicales sino más bien de grados, que están ligadas a las ventajas comparativas, que son temporales, por lo tanto no definen privilegios para el resto de la historia.
Desde la misma matriz Krotz nos clarifica el error de ver esta relación Norte/Sur solamente en términos de oposición, porque en realidad se trata de una interrelación, porque tanto el Sur y el Norte se retroalimentan para su existencia, el Sur es Sur por la presión ejercida por el Norte ( no por un retraso congénito), el estado logrado por el Norte obedece a explotación secular del Sur. Si esto no es evidente obedece a una política de silenciamiento del conocimiento de las Antropología del Sur. La reflexión de esta situación es parte de la Antropología crítica, descolonial, periférica, de segunda ( pero como segundo momento).
El concepto de Etnodesarrollo. Formulado por Stavenhagen ( 1981) se presenta como un contraconcepto de desarrollo. Critica las teorías desarrollistas que reproduce patrones de consumo y vida de naciones industrializadas y se basan en el crecimiento económico. Intenta recuperar el desarrollo que respete las necesidades de las etnias, que no reproduce los patrones de consumo de la sociedad industrializada, orientado a las necesidades del país, que no rechaza las tradiciones culturales, que respeta el punto de vista ecológico de la producción para vivir, que sea autosustentable, esto es, un desarrollo participante( no tecnocrático) donde las poblaciones involucradas participen en el planeamiento, ejecución y evaluación de los mismos con supervisión.
Todos estos aportes son más bien de categorías históricas y sociológicas, que no afectan a la sintaxis universal de la ciencia, a la matriz general, porque se pueden seguir usando las otras categorías como cultura, estructura, capitalismo, que habría que considerarlas universables más que universales.
Esta amplia postura implica una problematización de la relación Norte/Sur cuando se conoce que la producción científica del Sur se realiza en un mundo científico y económico desarrollado por el Norte, y en el mundo académico se produce la misma división del trabajo que en el mundo material.
También, además de la producción de teoría propia, de una actitud ética responsable, posicionada desde la subalternidad, también tiene que proponerse el desarrollo y ampliación de nuevas subjetividades, movimientos sociales, mediante la participación en congresos, foros, eventos, donde la participación y compromiso del nativo sea del mismo calibre que del científico.
Cómo pudo haber surgido este giro interpretativo?
En la segunda mitad del siglo XX se produjeron importantes transformaciones en el contexto histórico social europeo y esto afectó las ciencias sociales que vieron debilitada su representación por algunos cuestionamientos epistemológicos e ideológicos.
Respecto del objeto de estudio, de apuntar al conocimiento de las conductas, como venía haciéndolo, al desaparecer las sociedades simples y volverse complejas para Occidente, se apuntó a desentrañar significados, ya que las culturas compartían el mundo cultural del capitalismo global. Esto implicó un viraje de la descripción a la interpretación.Un grupo se centró en la interpretación y otro en las prácticas. En el medio se encuentra V.Turner que tiene componentes de ambas.
La antropología prestó atención al rol del científico en la producción de los enunciados antropológicos, le importó la manera en que el antropólogo escribe sus traducciones de las culturas que estudia. Esto implicó transformar la herramienta que sirvió para conocer a los otros desde el punto de vista del científico, a conocer a los otros desde el punto de vista del nativo. Ahora el antropólogo es el que distingue al otro ( sensibilidades del otro, prácticas del otro, concepciones de muerte del otro, adaptaciones a las transformaciones del otro). Por otra parte el antropólogo tiene que extrañar el nosotros desnaturalizando el sentido común ( historia, tensiones que introduce el sistema, la estructura más amplia, disputas que generan las transformaciones, el propio científico que está implicado) . Tiene, además, que reconocer que lo suyo es una traducción, con datos que pasan por la evocación de la memoria, atravesada por sesgos de distinta naturaleza y que debe poner en acción un aparato crítico y metodológico para vigilar estas mediaciones.
Un punto de inflexión fue el reconocimiento de la situación colonial, lo que dio lugar a la inserción del pensamiento marxista , a partir del cual se va enfatizar el carácter histórico y contextual del estudio de los hechos sociales y culturales, espacio donde va encontrar alojamiento el antropólogo estadounidense Eric Wolf que adopta posiciones de la Escuela de la economía política. Esta corriente tomó inspiración en la sociología política, la teoría de los sistemas mundiales y del subdesarrollo ( I. Wallerstein, A. Günder Frank) . Se destacan economistas que trabajaron con enfoques de sistemas económicos-políticos de gran escala pero intentaron combinar el planteo de las fuerzas amplias ( estado y sistema capitalista mundial), el planteo macro, con el trabajo de campo en comunidades específicas, la investigación micro.
Eric Wolf ( murió en 1999) sostuvo que a pesar de las vinculaciones ecológicas, económicas, políticas, y de los hechos que indican contactos, conexiones; los investigadores insisten en no tomarlas en consideración y estudian las sociedades por separado , por ejemplo la antropología funcionalista que concibe a la sociedad como un sistema integrado y unido que contrasta con el resto de los sistemas. En el caso de América Latina, estudiosos y estudiados son parte del mismo contexto y padecen el mismo sistema socio económico, con la discriminación, religión , racismo.
En Europa y la gente sin historia Wolf intentó conjurar el error de la antropología de estudiar las sociedades como un sistema particular, autónomo, sin ninguna vinculación o interrelación con los demás ( cada cultura en su contexto), cuando hay muestras evidentes de que están interconectados.
Los hechos indican conexiones, contactos, vínculos, interrelaciones. Negar esto tiene que ver con cómo aprendimos la historia, por ejemplo occidente parece que se desarrolló de manera in dependiente : desde la Grecia antigua, a la Roma imperial, a la Europa cristiana, Renacimiento, ilustración, Revolución industrial. Parece un relato autónomo de éxito moral. Esta manera de entender la historia poco nos habla de las víctimas, de los conflictos, de las relaciones entre libres y esclavos, dominadores y dominados. Ninguna de las civilizaciones puede estudiarse si no es como un conjunto de relaciones, temporal y espacialmente cambiantes. De lo contrario se puede contraponer modelos falsos Este/Oeste, primer mundo/Tercer Mundo, Desarrollado/subdesarrollado, convirtiendo estas categorías abstractas en realidades estereotipadas .
Wolf aclara que este modo de pensar fue resultado de la amenaza del desorden social que resultó de la crisis de la comunidad. La sociedad marchaba hacia mayores diferencias y esto indicaba el paso de la sociedad tradicional a la moderna y la sociología dibujó dos tipos de sociedades, las tradicionales y las modernas; asociando a las primeras el estancamiento y negándoles el derecho a tener su propia historia. En esta partición social la teoría de la modernización se convirtió en el instrumento para resolver esta nueva ordenación, colocando a todas las sociedades bajo el mismo rubro.
La teoría de la modernización en los años 50/60 acabó siendo la base teórica para la formulación de los programas de desarrollo y la visión del progreso social. El economista y sociólogo alemán Günder Frank( uno de los creadores de la teoría de la dependencia) y el sociólogo y científico estadounidense Immanuel wallerstein ( que formuló la teoría del sistema mundo) condenaron la teoría de la modernización. Aunque estos autores dialogan con el pensamiento de Wolf, éste le cuestiona a Wallerstein la noción de periferia, que no hace visible la realidad compleja de los efectos de los procesos generales de desarrollo mercantil sobre las poblaciones estudiadas por la antropología. De hecho E. Wolf retomará esa noción con alguna resignificación.
También hay evidencias de que están conectados el presente con el pasado. E. Wolf desarrolla cómo en las ciencias sociales se opera la separación entre sociología y economía política. En el siglo XIX la economía política pierde su enfoque holístico, deja de ocuparse de la producción como medio para abastecerse y se orienta al estudio de cómo la demanda crea mercados. Por su parte la política deja de interesarse en los aspectos sociales y económicos de la política y se interesa por la toma de decisiones políticas. Los sociólogos sostuvieron que los individuos se relacionan entre sí , que el orden social depende del crecimiento de las relaciones sociales, y que la sociedad es la sede de la cohesión. La sociedad se ve como un todo cohesionado y en este orden de explicaciones la historia de un estado nacional termina interpretándose como agente de su propia historia, desconectado de los restantes estados nacionales. La historia se presenta como una epopeya moral, cada pueblo hace su historia y esto no da conocimiento de las relaciones y conflictos que se desencadenan entre los pueblos y grupos por esta interconexión. Además entenderla como un todo cohesionado conduce a pensar los estados nacionales producto de una estructura de vínculos de consenso dejando de lado las disputas, las tensiones.
Wolf recupera para la historia a los anónimos y las víctimas de la historia oficial. Dice que la historia no ha sido decidida sólo por los grandes acontecimientos y movimientos sino también por los testigos y víctimas que se vieron envueltos en estos grandes acontecimientos.
Con los aportes de la antropología estructural y la economía política se podría decir que el núcleo del modelo de interpretación es que , por un lado, cada cosa que estudiamos ha sido tocada por el sistema capitalista mundial y por ello mucho de lo que vemos en nuestro trabajo de campo debe ser entendido como algo que se ha formado en respuesta a ese sistema. Pero por otro lado, también hay que decir que a medida que nos alejamos del centro ( Sh. Ortner) las sociedades pueden ejercer su propia estructura e historia, y esto debe ser parte del análisis.
Desde estos diálogos Wolf propuso que para entender la situación del mundo se necesita una visión global, relacional, e histórica de estos procesos. De modo que no existirián razones para estudiar por separado las relaciones materiales de las simbólicas- ideológicas y tampoco los hechos socio-culturales desconectados de las otras dimensiones del sistema total. A su vez se destaca la importancia del impacto de las fuerzas externas sobre las sociedades y se quiere averiguar cómo las sociedades se desenvuelven adaptándose a ese impacto. Lo que se les puede cuestionar es que fueron excesivamente materialistas y no lo suficientemente políticos
El pensamiento estructural es el que tratará de descontracturar después la antropología de la práctica que tiene su emergencia en los años ´80.
Los economistas políticos le dan importancia a la historia, no solamente en el sentido del acceso a la historia de tal sociedad, como decía Boas, sino al impacto de la historia ( nuestra) sobre esa sociedad. Tal visión está presente en autores como el crítico literario estadounidense Edward Said, El antropólogo de la Universidad de California Paul Rabinow y el antropólogo Vicent Crapanzano,
El tema de la historia como parte de la reflexión antropológica aparece en la segunda mitad del siglo XX para su problematización. El antropólogo norteamericano George Marcus , aclara que Inicialmente la antropología eludía el problema de la historia, por ejemplo presentándose como antropología de salvamento, quería salvar a las culturas de las posibles transformaciones; también como antropología de redención, pretendía demostrar la supervivencia de algún aspecto original de la cultura, un aspecto distintivo, a pesar de las transformaciones de la cultura. En estas experiencias la antropología pudo liberarse de las restricciones históricas de la economía política mundial. El desapego con la historia se explica por el linaje Durkheimiano de la antropología hasta la segunda mitad del siglo XX, que hacía una lectura sincrónica de los hechos sociales y culturales y también por la hostilidad hacia los excesos evolucionistas del siglo XIX.
Hubo intentos de algunos antropólogos en la primera mitad del siglo XX de incorporar la historia, por ejemplo Evans Pritchard trató de acercar la antropología a la historia después de alejarse un poco de Durkheim; Edmund Leach, otro funcionalista, trató de pensar el cambio pero este cambio remitía a un cambio estructural, por lo tanto no se trataba de una historia concreta.
L.Strauss no reparó la situación aunque sus defensores dicen que L.Strauss no niega la historia, sino que la declara irrelevante a los fines de su investigación etnológica en las sociedades frías.
Pensar los hechos sociales y culturales de sociedades particulares entramados en la realidad histórico-social tiene consecuencias diferentes dependiendo de la perspectiva teórica.
En el evolucionismo la historia es parte de un esquema conjetural de sucesiones . Los cambios se incluyen como parte de una secuencia preestablecida , que va de lo simple a lo complejo, para dar cuenta del desarrollo de la sociedad testigo, que es la europea. Además, al establecer la conversión de la lejanía espacial en lejanía temporal, los primitivos pasaron a ser los orígenes de lo moderno.
El funcionalismo estudia los hechos de manera sincrónica, le importa ver cómo funcionan los elementos de la cultura en un momento determinado. En ese tiempo, la realidad histórico-social es el sistema coherente ( sistema de normatividad) al que la sociedad se ajusta o desvía. Se desentiende de los cambios y por eso desconoce la relación asimétrica entre colonizador-colonizado y entre entrevistador entrevistado.
Con los planteos marxistas como el hombre es producto de la sociedad y la sociedad producto de ésta, Lo importante son las relaciones. Para el marxismo son las contradicciones, las paradojas, las fragmentaciones las que motorizan la historia y por eso para entender la sociedad hay que entender las relaciones sociales ( dominación, explotación, hegemonía).
El reconocimiento de las asimetrías en la lógica del capitalismo y el carácter de agencia de los sujetos que intervienen en la realidad social, la realidad histórico social, pasa a entenderse como una dialéctica donde los sujetos se someten a la imposición de normas y pautas sociales pero al mismo tiempo estas pautas son resignificadas en la acción.
En América latina abordar La situación colonial implica considerar el carácter asimétrico de las relaciones que establece esta situación, como lo planteó el antropólogo francés Georges Balandier en la década de los cincuenta, que lo definió como estado de dominación política y económica del colonizador sobre la nación colonizada.
En este contexto de renovación y cuestionamiento que tuvo lugar a partir de la década de los ´60 se presentaron nuevos valores para ser discutidos en el campo de la antropología, el de la contextualidad y la historicidad. Nombres como L. Althusser, M. Godelier, E. Terray, M. Shalins,M. Friedman, quienes tratan de incluir la historia en la antropología.
El principal aporte es el estudio de las particularidades en el marco de las relaciones sociales e históricas. Estas relaciones sociales no se trata de aquellas que suelen estudiar los antropólogos, por ejemplo linajes, clanes, mitades, como parte de la organización social de los grupos que estudia , sino que se trata de las relaciones ocultas que dirigen el sistema ( desigualdad, explotación, dominación) . Estos planteos se presentaron al momento en que se presta atención a los fenómenos socioculturales como las creencias, mitos, clasificación, cuya explicación se resolvió en el marco de la función ideológica , es decir, su papel para la reproducción social del sistema, que consistía en la legitimación del orden existente mistificando los orígenes de la explotación y la desigualdad .
Las consideraciones históricas derivaron en numerosos planteos creativos, por ejemplo el sociólogo británico P. Worsley consideró que Europa había creado el resto del mundo en este proceso de expansión colonial.
En la escritura de las etnografías habría tres modos de tratar la historia:
Localizar los asuntos tratados dentro de la perspectiva del sistema mundo en la historia. El contexto actúa como armazón político y social en el que transcurre el asunto, pero en este caso no resulta más que una descripción, no aparece integrada al mundo, porque no dialoga o discute la historia global con los problemas conceptuales que plantea el campo, con los problemas del trabajo etnográfico, sino que aparece como telón de fondo, como escenario.
Otra manera es proponerse sondear la naturaleza de la conciencia histórica a propósito del asunto tratado
También dentro de las antropologías experimentales la representación simultánea de perspectivas temporales múltiples , por ejemplo la representación en el texto de la confluencia de los asuntos particulares con la economía política mundial, cómo se hace presente lo global, lo nacional, lo regional y lo local en las experiencias cotidianas a través de decisiones del mercado mundial, el estado capitalista, la ideología hegemónica, las tendencias de desarrollo, etc.
Con la crítica del positivismo y la problematización de la historia se dejó de enfocar ésta desde la discusión abstracta. Se intentó reestructurar la teoría social y política mediante los aportes de algunos autores como el sociólogo inglés Anthony Giddens que formula un dialogo entre objetivismo/subjetivismo, y que traslada ese diálogo a otras oposiciones , por ejemplo hermenéutica/Pragmática . Como movimiento comenzó al inicio de los ´70 en reacción al estructuralismo y la lingüística estructural , proponiendo el lenguaje como comunicación y ejecución ( C. Geertz, V. Turner, I. Goffman, J. Goody, H. Blumer, F. Barth,) .
Los antecedentes se encuentran en diferentes planteos: el lingüista Alton Becker arremetió contra la reificación, Anthony Giddens puso atención en la intervención humana, el historiador E. Thompson protestó contra quienes tratan la historia como un proceso sin sujeto, R. Williams percibió que la literatura debe ser tratada como producto de prácticas particulares; todas observaciones que tratan de cuestionar la idea durkheimiana del mundo ordenado por normas y reglas. Los teóricos de las prácticas quieren enfatizar la intencionalidad de la acción.
También es una reacción al marxismo estructuralista y la economía política ya que durante la segunda parte de los sesenta y en los setenta los fenómenos sociales y culturales fueron explicados en términos de los mecanismos estructurales y sistémicos. El Libro de P. Bourdieu en 1978 fue una inflexión para que se armara de fuerza este movimiento: Se pasó a tener en cuenta a los actores que manipulan, integran, legitiman y reproducen patrones, es decir la acción humana en el mundo.
Anthony Giddens dice que el estudio de las prácticas no es una oposición al estudio del sistema sino su complementación. Se reconoce que la organización institucional y los patrones culturales existen, pero dentro de ellas las unidades actuantes llevan a cabo sus acciones. El poder modelador de la estructura es visto de manera más moderada, como constreñimiento, hegemonía, dominación simbólica, y esta influencia se tiende a ver en la asimetría social.
La hegemonía es el proceso social total en el que los hombres definen y dan forma a sus vidas. Va más allá de cultura, porque avanza en relacionar el proceso de la cultura con distribuciones específicas de poder e influencia, es decir capacidades para llevar a cabo ese proceso. Se diferencia de ideología que es un sistema de significaciones y valores expresión de una clase particular.
Otros toman los hechos que producen los actores para ver qué repercusión tienen sobre los actores Todos parecen estar de acuerdo que las acciones se producen en términos de elección pragmática, reacción, decisión, cálculo activo y estratégico.
En realidad es una fusión entre marxismo y weberismo que coloca al actor en el centro de la escena.
El interés por las prácticas, la praxis, la experiencia y la ejecución, conduce a un enfoque en el hacedor, en todo lo que hace el actor, persona, individuo, uno mismo, sujeto. El centro de la escena se traslada de la historia grande a la historia de las prácticas concretas y se relaja la explicación de lo macro por lo micro, para incluir los sujetos, las familias, los grupos interviniendo con sus acciones y ofreciendo respuesta a las tendencias macro .
Aquí la matriz dialéctica para la interpretación es importante porque introduce las tensiones entre hegemónicos y subalternos. Se trata de un orden de imposiciones normativas y morales que las sociedades resignifican, responden, y esto es lo que se puede ver en la antropología de las prácticas.
Este planteo, con los aportes de la hermenéutica, la semiótica y la fenomenología, entra dentro de la iniciativa de entender los procesos socio-culturales desde la perspectiva del actor.
Las acciones humanas están gobernados por esquemas organizacionales y evaluativos ( incorporados en las instituciones simbólicas y materiales) pero los actores , resignifican, responden, calculan, hacen elecciones, es decir actúan como agentes. Toma como actores a individuos como trabajadores, mujeres, hijos de menores. Se toma a esa gente y los hechos que producen, para entender el proceso involucrado en la reproducción o cambio de algún grupo de hechos estructurales.
Por otra parte se distancian del marxismo mecanicista porque no ven el sistema fragmentado en partes sino como una totalidad relativamente intrincada donde no se ocupan de ver la primacía de una parte sobre la otra. Por ejemplo un sistema matrimonial es un sistema de relaciones sociales, de arreglos económicos, procesos políticos, categorías culturales, ideas, valores, patrones emocionales . Las partes del sistema no están armoniosamente integradas, porque no tienen las misma significación analítica por la deformación que ejerce la asimetría, inequidad, dominación, pero tampoco se concibe el predominio determinante de una sobre otra, sino que se entiende esta interrelación más cercana a la relación recíproca con la que se concibe el proceso de hegemonía.
En cuanto a la motivación algunos la remiten al interés, esto es, se va racionalmente detrás de lo que se quiere ( lo material y políticamente útil ), pero esta explicación no parece suficiente porque detrás de la motivación está el miedo, el sufrimiento, la necesidad, el deseo. La idea que los actores estén siempre detrás de reclamos de derechos, persiguiendo metas , parece una visión demasiado política. La otra teoría es la del esfuerzo. Los actores son vistos siempre intentando resolver problemas y tensiones. Algunos autores lo que hacen es producir una suerte de hibridación entre ambas : Cuando las acciones son de corto plazo parecen buscar ganancias particulares, cuando son de largo plazo apuntan a conversiones, conseguir metas ( representan ideales).
La dominación es un proceso cultural, político, material que opera dando forma a las disposiciones de los actores de manera que las aspiraciones de la gente tienen los mismos límites que las condiciones objetivas de las cuales son producto. Pero también es cierto que la hegemonía nunca es total, de manera que reproducción y creación son dos caras de una moneda en tensión permanente.
En este sistema cómo se operan los cambios entonces?
Los cambios pueden explicarse a través del modelo marxista, que dice que el cambio es resultado de la lucha de clases mediante la cual los dominados acceden al poder e instituyen una nueva hegemonía basada en sus propias maneras de ver y organizar el mundo. Pueden ser diferencias de clase, diferencias culturales ( el antropólogo australiano Michael Taussing) de sexo, edad, pero estos últimos no son tan frecuentes.
Otro modelo ( Marshall Sahlins) sostiene que el cambio estructural es muy difícil y por eso introduce el cambio de significado como cambio revolucionario. Se trata de una revolución menos extraordinaria que unifica el proceso de transformación y reproducción en el hecho de que la sociedad acepta márgenes simbólicos de cambio cuando no existen condiciones para otros.
Es la idea de que existen mecanismos que mantienen al sistema en su lugar a pesar de lo que parecen ser cambios importantes en la práctica. Considera que el cambio radical no necesita que otros arriben al poder con otra visión del mundo, sino que se pueden producir cambios de significado de las relaciones existentes. Con la nueva situación que se produce se fundan otras relaciones, nuevos valores entre categorías. Esta situación donde se pueden producir cambios de significados de relaciones ocurre porque la gente en posiciones diferentes tiene intereses diferentes y actúa de acuerdo a ellos, pero esto no implica de por sí una lucha, sino que la gente busca encumbrar sus posiciones cuando se dé la oportunidad empleando los medios tradicionalmente disponibles, no necesariamente con medios nuevos. Esto significa que despliega y adapta estrategias tradicionales para el nuevo fenómeno, no son radicalmente nuevas.
Hay que problematizar las oposiciones. Cuando se habla en términos de oposiciones se piensa en una estructura configurada por elementos homogéneos y consistentes, destinados a mantener relaciones continuas y unidireccionales. Pero es más interesante pensar en términos de heterogeneidad e intercambios histórico-estructurales en mundos de existencias diferentes. No hay necesidad de caracterizar los mundos como organismos coherentes y cerrados, que se mueven de manera mecanicista en un sentido. Una dirección estadísticamente preferencial no hace del mundo unidireccional, para que se realice esta tendencia hay fuerzas que empujan hacia ese sentido desde intereses particulares, hay manipulaciones, no se trata de un tendencia natural. Además estas tendencias están ligadas a las ventajas comparativas, que son temporales, por lo tanto no definen privilegios para el resto de la historia.

BIBLIOGRAFIA
Augé, M.(1995) Hacia una antropología de los Mundos contemporáneos. Barcelona. Gedisa.
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M.Kaminecky
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