Antropología y marxismo
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Antropología y marxismo
INTRODUCCION
En las últimas décadas se conocieron diferentes enfoques en las ciencias antropológicas, la mayoría de ellos respeta la concepción de la cultura como una red de significados compartidos aunque admite distintas versiones acerca de los símbolos y difiere en el papel de los significados en la cultura.
También hubo avances en lo que respecta al tratamiento de problemáticas nativas sacando provecho de la producción teórica occidental, del pensamiento descolonial que se formula desde América Latina acompañando los procesos histórico-políticos que fueron dándose en el continente. Su estructura semicolonial en el contexto del capitalismo mundial está expuesta a oscilaciones de mayor o menor participación del estado en disputa con el mercado.
Entre las plataformas con las que la antropología abordó la cultura de los pueblos , después de la segunda guerra mundial cuando asumió que la cultura funciona como un dispositivo de control del sistema total, está el marxismo.
Sin embargo el marxismo como teoría fue objeto de numerosas críticas y sus conceptos hoy no ordenan las interpretaciones ni marcan tendencia, por cuestiones epistemológicas e ideológicas. Las teorías acompañan los procesos históricos políticos que son los que habilitan determinadas preguntas y respuestas y amplían los problemas que se actualizan por lo tanto los postulados de ayer pasan a ser insuficientes.
El determinismo materialista, el evolucionismo historicista y el esquematismo que se le cuestiona al pensamiento marxista tiene que ver con un sustrato que existe en su obra, concebida en un contexto decimonónico, pero también tiene que ver con las diversas interpretaciones que admiten todos los modelos de pensamiento que se presentan como síntesis expuestos a adaptaciones para interpretar problemas nuevos. No se trata de desecharlos pero tampoco forzarlos para que hablen en nombre de preocupaciones que no están en el mismo modelo. En el presente hay un abandono de sus premisas por la desautorización por una parte de la Academia a partir de la caída del régimen soviético que arrastró una automática decepción con la perspectiva marxista asociada a esta utopía.
Sin embargo el marxismo como pensamiento no está inactivo, por el contrario es responsable de múltiples debates e ideas que después las ciencias sociales hicieron propio. La perspectiva histórico materialista ya forma parte del presente concreto de la teoría y epistemología de las ciencias sociales.
Ocurre que el pensamiento marxista se fue construyendo y ajustando en el laboratorio de la acción política y por eso la centralidad o desplazamiento de algunas líneas de argumentación se midieron por lo general al calor de los aciertos o errores que ellas significaban para la intervención en las luchas de las organizaciones obreras.
Se explica entonces porqué en antropología hay que esperar hasta la segunda posguerra -entre los años ´50 y ´60 con el crecimiento de las movilizaciones populares y estudiantiles- para que se exprese la preocupación por el papel de la historia del colonialismo de los países centrales en la práctica de nuestra disciplina. En la década de los ´80, con el aquietamiento de las luchas, en el campo de la antropología también hubo cierto reposo y la teoría marxista aplicada a la antropología fue adquiriendo un estilo más especializado y flexible que acompañó el tono conformista de la época: lo que hay, vino para quedarse.
Lo sugerente de pensar lo propio con las herramientas del marxismo, su mordacidad y criticidad tiene algo que ver con los que señaló el Dr. Berbeglia en un encuentro de pensamiento Latinoamericano en la Universidad de Lomas de Zamora: dijo entonces que la singularidad de un pensamiento reside en construir una marca singular, lo que equivale a no desechar el pensamiento occidental sino tener la inteligencia de apropiarse selectivamente de esa irrenunciable producción para resolver problemas típicos de una manera propia. Una antropología de la atipicidad en América no se sustenta en la regresión al pasado, a lo propio “incontaminado” sino en la actitud crítica y de reconocimiento del mestizaje que es nuestra condición de identidad étnica y de pensamiento.
UNA NARRATIVA DEL MARXISMO
El objetivo de este trabajo es presentar algunos conceptos y explicaciones centrales de la teoría, sin la pretensión de que ellos representen íntegramente la concepción materialista e histórica que adopta Marx, y luego exponer puntos de contacto entre la antropología y el marxismo por el impacto que han tenido sobre los debates en nuestra disciplina.
Una cuestión para empezar : hablar de marxismo implica hablar de una perspectiva crítica de la sociedad capitalista ligada a la necesidad de combatir su deshumanización y construir una sociedad más igualitaria y justa y a ese objetivo está asociada la búsqueda de las razones históricas y estructurales que produjeron la explotación.
Es necesario entonces reconocer el carácter inseparable de la reflexión y la práctica, porque para Marx el pensamiento se liga a la práctica de los hombres en condiciones históricamente determinadas, …los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio cambian también, al cambiar esa realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento.
Otra cuestión para seguir: la obra de Marx muestra una historia de las formaciones sociales y económicas y explica sus cambios por las contradicciones desarrolladas entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción.
El interés de Marx es averiguar cómo se produce y a partir de esta pregunta describe los Modos de Producción, comunitario, esclavista, feudal hasta llegar al capitalismo con la generación de plusvalía, que es el plus de valor que queda en la mercancía producida por la fuerza de trabajo y que retiene el propietario de los medios de producción.
El Modo de producción es la articulación de las fuerzas productivas ( la energía, la capacidad de producción de una sociedad) y las relaciones de producción ( relaciones que se establecen en el proceso de producción, distribución y consumo de los bienes materiales y que está dado por la forma de propiedad de los medios de producción).
Para reproducirse los hombres deben trabajar, producir los medios de subsistencia, pero el trabajo no sólo es importante como actividad individual, es decir trabajo vivo, también es importante como trabajo acumulado, como trabajo que se hace en tanto grupo humano que se expresa en la organización del proceso de trabajo y en la tecnología.
Para satisfacer sus necesidades el hombre hace uso de medios (herramientas, dinero) que pueden ser de uso voluntario o pueden estar controlados por un grupo, y es precisamente por los que tienen el control de los medios de producción que se caracteriza el modo de producción que se conforma en un momento determinado.
Los diferentes modos de producción surgen como consecuencia del desarrollo histórico de las relaciones de propiedad y las fuerzas productivas. A lo largo de la historia de la humanidad el hombre fue separado del producto de su trabajo ( extrañamiento, alienación )- cuestión que analiza en su obra, El Capital- lo que generó un enfrentamiento entre estos dos grupos de la sociedad que ocupan lugares diferentes por la la propiedad de los medios de producción de la vida ( propietarios y no-propietarios). Esta confrontación raigal es la que mueve la historia, es decir la cambia y por esto es que considera que el motor que impulsa la historia es el enfrentamiento, la lucha de clases.
Hay una extensa discusión sobre el componente evolucionista y lineal que presenta la obra de Marx porque la sucesión de modelos de producción presupone una mejora respecto del anterior y porque en la versión mecanicista, la más consultada y promovida por el régimen soviético, se admite una sola vía evolutiva.
No obstante hay marxistas que consideran que ésta periodización histórica no implica que la humanidad avance así necesariamente. Por ejemplo algunos de los estructuralistas franceses – que ofrecen una lectura basada en el estructuralismo y la epistemología- dicen que la obra de Marx no refleja precisamente la historia cronológica, sino que es un modelo para pensar la historia, y que esta ruptura se advierte en La ideología alemana. Esto lleva a distinguir por un lado las nociones teórico-abstractas ( por ejemplo Modo de producción) y las nociones producidas para interpretar el objeto real y concreto ( por ejemplo la Formación social) de manera que la sucesión propuesta no debe tomarse como sucesión histórica.
El método de reconstrucción de este desarrollo que empleó Marx se presenta en dos niveles, el cronológico, es decir la historia de las sociedades en su evolución y el lógico, es decir la formulación del modelo mediante el método dialéctico.
En su exposición de los modos de producción es el capitalismo el que se analiza intensivamente a través de su movimiento dialéctico. Se lo entiende como un proceso contradictorio que se va construyendo desde un punto de partida histórico y conceptual, el presente, donde la categoría de análisis que lo representa es la mercancía. Este presente ( lo concreto) es el resultado de todas las determinaciones del pasado; le sigue la negación mediante el estudio de las formas que contradicen al capitalismo a lo largo de la historia ( lo opuesto), para concluir nuevamente en el presente enriquecido por el análisis histórico y estructural ( la síntesis) donde se reconoce un crecimiento de la racionalidad.
Un ejemplo de este análisis podría darse con la ejemplificación de la propia naturaleza, ésta sería el punto de partida, a la naturaleza se opone el hombre a través del trabajo, es decir la niega ( lo opuesto) construyendo culturalidad, para terminar en una nueva afirmación o síntesis. Esto quiere decir que el punto de partida, el presente, es resultado de la historia y presupone que a partir del estudio de las formas más desarrolladas podemos analizar las menos desarrolladas.
Su perspectiva trasciende el empirismo para emprender un análisis que va más allá del fenómeno visible indagando estructuras invisibles que lo determinan. Todas las manifestaciones humanas ( su relación con la naturaleza, con los símbolos, los dioses) dan origen a representaciones que ocultan relaciones sociales, así por ejemplo detrás de la aparente relación entre cosas con la que se manifiesta el intercambio de mercancías en la sociedad capitalista hay una relación social, una relación de explotación.
Según lo dicho, cada hecho social no es sólo cómo se manifiesta, se afirma, sino que es portador de sus contradicciones que lo transforman para ser trascendido, por eso un análisis dialéctico debe tener en cuenta las contradicciones que se encuentran en el objeto o fenómeno que estudia para encontrar la síntesis de los opuestos transformados.
El propósito de explicitar las relaciones de los hechos o fenómenos estudiados, con la realidad, con el afuera, conduce a estudiarlos como parte de una totalidad social. Desde un enfoque relacional toda realidad es un conjunto de interacciones dialécticas ya que nada permanece aislado de este proceso.
Joseph LLobera recuerda que se pueden reconocer en el marxismo por lo menos tres interpretaciones de la totalidad social: la mecánica, la estructural y la hegeliana. La primera considera que la base material determina la conciencia, la segunda que la totalidad es una estructura constituida por niveles ( economía, política, ideología) autónomos aunque interrelacionados y que el económico determina cuál será el nivel dominante , por lo tanto la dominancia varía de una totalidad a otra, y finalmente, la hegeliana que rechaza el positivismo que hay en el marxismo y defiende una causalidad dialéctica más que mecánica, esto es, un juego de mutuas influencias de causas y efectos.
En el marco de cualquiera de estas interpretaciones aparece la espinosa cuestión de la determinación. Marx consideró que lo condenable de la sociedad capitalista reside en la estructura socio-económica basada en la división de la sociedad en propietarios y no propietarios, entre quienes existe desigualdad y enfrentamiento a partir de que los trabajadores, subalternos, minorías fueron y siguen siendo despojados de sus medios de producción (originariamente la tierra) viéndose éstos obligados a vender su fuerza de trabajo a cambio de un precio inferior al valor del producto, diferencia que aún expropia el capitalista (plusvalía) con anuencia de las instituciones modernas del Estado que colaboran en el ejercicio del dominio.
Se señala que el punto débil de Marx es la dualidad entre infra y superestructura que establece una separación en la totalidad social. Los niveles que integran la totalidad se presentan estructurados de manera jerárquica y por eso la estructura tecno-económica aparece predominando sobre la superestructura. Para dar sólo un ejemplo de estos de las críticas a esta incogruencia podemos reconocer históricamente las transformaciones en la propiedad de los medios de producción en Rusia con la revolución bolchevique, o en la China de Mao pero no podemos hacer lo mismo en lo que respecta a cambios políticos ( la democracia y de conciencia)
La otra cuestión que plantea la concepción de una realidad social estructurada es el del papel de los sujetos en la producción y reproducción de la misma. Al respecto se postula en la Contribución a la Critica de la economía política que “hay que hacer la opresión real aún más opresiva agregándole la conciencia de la opresión”.
En el planteo marxista las luchas políticas representan intereses divergentes del campo de la economía. Aunque no se niega el aspecto subjetivo, como acción colectiva, porque está la concepción de un hombre productor de la historia en condiciones históricas y sociales determinadas; el análisis de las representaciones - de la conciencia- está interrelacionado con la actividad material de los hombres que opaca lo simbólico, y esto es precisamente lo que actualmente desmenuza la antropología.
Sin embargo hay que insistir que la búsqueda de las relaciones lógicas, estructurales, que monitorean la realidad , la relación conflictiva entre las partes y el todo, el carácter dialéctico del movimiento de la historia y la praxis con la intención de producir cambios son aportes valiosos del marxismo.
Marx ha dicho que se equivocan los filósofos e historiadores cuando para entender la sociedad parten de las representaciones de las cosas, las instituciones o relaciones, es decir de sus formas de pensar, porque eso supone entender que los productos de la conciencia determinan el ser social. Él invierte la explicación y dice que la realidad, en este caso la producción social de los modos de subsistencia, es la que determina el grado de conciencia, y es esto lo que diferencia al hombre del animal, que produce su vida en condiciones social e históricamente determinadas . Entonces, para cualquier estudio social lo que hay que hacer, además de aprehender sus contradicciones, es ver el modo de vida de ese grupo y de allí desprender otros aspectos como la ideología, la organización política o las jerarquías sociales.
En el campo de la antropología puede observarse el crecimiento de los trabajos relativos al universo simbólico de los grupos, a sus imaginarios y la cuestión étnica. Parte de este interés reside en el salto que experimentaron los pueblos originarios con la ampliación de sus derechos producto de la lucha colectiva por la reafirmación de su identidad en una atmósfera nacional e internacional dispuesta a escuchar estas voces sepultadas.
En este marco se intenta comprender las nuevas identidades que hablan de grupos sociales que se conectan y posicionan de manera diferente en la sociedad, y que es parte de un mundo global atravesado por una paradójica situación: la profundización de la inequidad mundial pero al mismo tiempo una refrescante y firme retórica de derechos civiles, sociales y económicos para las minorías y los postergados aunque ello no garantice su efectivo ejercicio y respeto.
Las condiciones socioeconómicas y políticas en las que emergen estas nuevas formas de ser y estar en el mundo son narradas en los medios de comunicación, en Congresos e Investigaciones, y no vamos a puntualizarlas aquí pero sí queremos compartir la percepción de que a menudo desde la antropología se está muy atento a la diversidad pero desplazado de la problemática de la desigualdad que es central en el marxismo.
No quiere decir que se ha soslayado totalmente la cuestión porque hay que destacar el esfuerzo teórico por conferir estatus científico a las estrategias de los grupos sociales que sobreviven en la vulnerabilidad de la pobreza. Sin embargo en esta búsqueda se aprecian estas estrategias como respuestas creativas, innovadoras y constitutivas de dignidad cultural, despojadas de una perspectiva crítica que avance a entender que esta dignidad significa socialmente en conformidad con el desarrollo económico social alcanzado por el capitalismo del siglo XXI? ¿ Se puede legitimar como innovaciones conceptuales estas estrategias cuando están describiendo argucias para alcanzar las condiciones básicas de existencia cercanas a la precariedad e informalidad. Un mundo vitaminizado exalta al despojado con innovaciones conceptuales que aluden a la conquista mínima de la supervivencia, con la anuencia de un estado y la academia que celebra como modalidades de rebusque la participación restringida.
Dicho esto, una reflexión que surge es que sigue siendo potente encuadrar las prácticas sociales y culturales en el contexto de las tensiones entre cultura hegemónica y subalterna para pensar la participación de bienes simbólicos y materiales en una cultura cuya lógica predominante es la desigualdad. Esta es la cuestión que incluyó la antropología en la década del ´60, renovada por el proceso de la descolonización.
Los efectos contradictorios de la globalización influyendo de manera prepotente en nuestra sociedad, el fenómeno migracional, el declive del trabajo estable y seguro, la manipulación del imaginario por las usinas de información y opinión, la marginación degradante, el agrandamiento de la brecha entre ricos y pobres, el debilitamiento de la educación formal como palanca de promoción social, la caída de la ley del liberalismo democrático, tienen que ser una provocación para reflexionar desde la oscuridad y el estar ” americano , que no es el estar en la diversidad cultural solamente sino también es el estar y ser en la desigualdad. Estos procesos sociales y culturales hablan de la necesidad de comprender los modos de conciencia y las representaciones ideológicas, simbólicas en marcos contradictorios y complejos de asimetría de poder y medios desiguales y resguardarse de la versión romántica e impresionista de la naturaleza revolucionaria de los subaternos.
La antropología ha tenido una relación controversial con el marxismo producto de los legítimos cuestionamientos de su carácter etnocéntrico y universalista, su mecanicismo y también la razonable duda acerca de la aplicabilidad de su cuerpo teórico a formaciones económicas y sociales no capitalistas. Pero no parece aceptable que esta convicción arrastre el interés de recuperar algunas ideas y relaciones relevantes para la comprensión de las culturas como procesos de producción de sentidos : el papel de la historia , el carácter contradictorio y antagónico de las relaciones que se consolidan asimétricas, la influencia de otras dimensiones en la cultura, su conexión con las políticas públicas de los estados capitalistas, el papel de los propios grupos sociales, todas cuestiones en las que ha reparado el marxismo.
Incluso la entusiasta crítica de la propia praxis que emprendió la antropología en la década de los sesenta y setenta encuentra antecedentes en el marxismo. Basta pensar que de no mediar la atmósfera crítica a la hegemonía del capitalismo y el colonialismo no se hubiese podido clarificar las justificaciones ideológicas que acompañaron a cada teoría, por ejemplo la experiencia de la utopía del progreso de sociedades desarrolladas y la consecuente negación de la validez de los “otros” pueblos en el evolucionismo, el interés de la burguesía por regular los resultados del proceso expansivo en el funcionalismo, o bien, la necesidad de encontrar un territorio seguro –las estructuras- después de la depredación material y degradación social de las guerras mundiales. Finalmente también está teñido de esta legitimación de un orden social y económico injusto el refugio del símbolo en un decepcionado fin de siglo que vio frustradas sus expectativas de cambio. Visto está que detrás de los conceptos de evolución, función, estructura, símbolo campean estructuras invisibles que el marxismo profundiza.
Si apreciamos las formulaciones de una tradición teórica, no como formulaciones completas desde su origen sino como exploraciones que amplían perspectivas, podemos transformarlas en instrumentos de reflexión de particulares universos culturales. Lo nuevo no desplaza lo viejo, lo incluye en una síntesis nueva, lo complica y ensancha, y además, la pluralidad de tradiciones de pensamiento es una saludable prevención contra el dogmatismo que simplifica y vuelve cuadrada la realidad.
DIALOGOS Y CONTROVERSIAS
El contacto de la antropología con el marxismo fue a partir de consultar aquellos estudios de Marx , como Los Grundrisse (1857/ que revelan un acercamiento del autor a los pueblos primitivos y que son escritos que a Marx le sirvieron para formular El Capital. También se conoce que más adelante, 1860, Marx leyó a autores como Maine, Tylor y fundamentalmente Morgan. La consulta a estos evolucionistas habría tenido que ver con la maduración de su idea de evolución social. Estas lecturas le causaron una fuerte impresión y quedaron testimoniadas en la publicación de L.Krader , the etnological Natebook of Karl Marx que se la conoce como cuadernos etnológicos .
La obra de Morgan también fue consultada por Frederick Engels (1820-1895) que fue la otra fuente que nutrió a la antropología. Engels la leyó para su investigación sobre El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado editada en 1884, donde analiza el origen histórico y relacional de la familia, la propiedad privada y el estado que para este autor se concreta en el pasaje de la matrilinealidad a la patrilinealidad.
Desde la antropología un primer reconocimiento a C. Marx, (1818-1883) es la crítica materialista y dialéctica a la sociedad capitalista de su época. Esta crítica apunta a la emancipación del movimiento obrero, de ahí que los conceptos teóricos de Marx estén unificados con su plan de acción política. Esta proximidad acercó la idea de que la
comprensión de la realidad social se obtiene entonces a partir de sus cambios.
Sabemos que desde la antropología predominó la conducta de desconocer la situación de dominio colonial, tampoco fue firme la denuncia de las relaciones de sometimiento a los “ otros” hasta la segunda posguerra cuando los procesos políticos de descolonización relajaron los compromisos de la comunidad científica con el estaus quo y ésta reacomodó su orientación para reposicionarse.
En el marco de la creciente movilización popular de los años ´60, los movimientos contraculturales y de resistencia al orden establecido, se notó una fuerte politización de las ciencias sociales y el marxismo se convirtió, para ciertos autores, en fuente para el análisis de los fenómenos culturales desde su carácter de clase. En este sentido Lombardi Satriani, un estudioso del folklore italiano decía que la cultura no puede dejar de considerarse expresión de los valores de la clase dominante, a la que se le opone la cultura subalterna portadora de otros valores que permanecen en las producciones literarias y el folklore.
Desde otra corriente, los marxista estructurales ( Godelier, Terray, Meillasoux) se relacionó la cultura con las estructuras políticas y la base económica mostrando la cultura incrustada en otros niveles. Hubo en estos autores una equiparación de la cultura con la ideología, enfoque que generó críticas porque se entendió que la cultura no se agota en la ideología sino que refiere a las estructuras materiales y las instituciones, es decir que las actuaciones culturales implican una cierta materialidad ya que no hay producción de sentido que no se encuentre inserta en estructuras materiales ( Garcia Canclini)
La comparación entre sociedades capitalistas y tradicionales introdujo la importancia de las relaciones de parentesco en éstas últimas por contraste con el ordenamiento estatal de las sociedades modernas. Puntualmente Godelier ayudó a sacarle esquematismo a la secuencia evolutiva revisando el modo de producción asiático. Se sugirió que existieron ciertas formas sociales que se apartaron del desarrollo clásico asociado al planteo mecanicista o quedaron estancadas.
Algunas re-lecturas de Marx ( Balibar, Althusser, Terray) apoyadas en la distinción entre las obras anteriores y posteriores a La ideología alemana han recuperado el concepto de Modo de producción y Formación social. El modo de producción remite a la articulación de las relaciones de producción ( relaciones de propiedad) y fuerzas productivas( incluye trabajadores, instrumentos, medios de producción, formas de cooperación). La Formación económica refiere a la combinación de diversos modos de producción con la hegemonía de uno en particular y ha sido ampliamente aplicada en la década de los setenta para precisar la combinación de desarrollos desiguales que presenta América Latina.
En ese momento se extiende el concepto de articulación para explicar la relación particular que se puede observar entre prácticas e instituciones entramadas en un modo de producción particular de la formación social capitalista ( por ejemplo, Rey, Amin, Palerm, Meillasoux ,Bartolomé)
En conformidad con estos planteos se teorizó sobre el modo de producción doméstica para revelar los mecanismos de transferencia de valor del modo de producción doméstica al modo de producción capitalista, ya que en todas las sociedades el capital aprovecha la fuerza de trabajo que produce la comunidad doméstica.La modalidad doméstica de producción corresponde a una racionalidad orientada al consumo ( como dice Sahlins) más que a la maximización de beneficios con escasos recursos como ocurre en la capitalista.
Esta noción genera un debate en la antropología económica entre los formalistas (Firth, Herkovits) que proponen la universalidad de la racionalidad economicista y niegan la validez de las categorías marxistas para analizar sociedades no capitalistas, y los sustantivistas
( Polanyi, Sahlins) que rechazan el principio de la racionalidad económica universal y admiten la aplicabilidad del cuerpo teórico marxista para el entendimiento de las sociedades de producción doméstica.
En este contexto también se debatió acerca de las formas de trabajo preguntándose si se trata de relaciones de explotación en sociedades que funcionan con otra lógica ( la del parentesco y no del estado) y se avanza sobre otros conceptos como alienación, ideología, clases sociales, dominación.
En relación con esta última se interpreta las relaciones hombre/mujer en clave de dominación masculina, se significa culturalmente la categoría sexo y se problematiza la relación entre circulación de mujeres y proceso de producción.
Hasta aquí algunas discusiones y aportes movilizados por conceptos e ideas del marxismo. La contribución se reaviva cada vez que las respuestas disponibles empiezan a demostrar silencios para los problemas de la desigualdad, el abuso del capital, el despilfarro de los recursos, la segregación de minorías, etc. Así ocurrió con la comprensión sobre procesos de sincretismo religioso, milenarismo, nacionalismos, como composiciones que emergen en procesos de hegemonía-subordinación nacional, étnica, religiosa propios de nuestro continente y territorios semicoloniales.
RELACIONES TENSAS 1: LAS PARTES Y EL TODO
Señalamos antes que hay un núcleo de discusión que siempre regresa en la antropología que dialoga con el marxismo que es aquel sobre la determinación, y éste es el que ha estimulado contribuciones valiosas que siguen enriqueciendo el análisis de las culturas e identidades.
Este asunto introduce el carácter relacional y conflictivo de la totalidad.
Se reconoce la sociedad compuesta por partes o niveles para su estudio, de hecho la antropología escoge como objeto de estudio la diversidad cultural y las relaciones que se plantean entre las diversidades que existen en una totalidad. Un punto de partida es que las partes están interrelacionadas y hay que averiguar de qué modo (tecnología, organización de la producción, sistema político-jurídico , sistema de representación, etc ).
El funcionalismo entendió que estas relaciones son equivalentes y contribuyen a la cohesión social, en cambio el marxismo distingue que alguna parte (las fuerzas materiales de producción y sus relaciones sociales) ejerce una influencia decisiva sobre el resto.
Una aproximación a los planteos que se dan en antropología en relación a la tensión entre totalidad social y partes nos da el funcionalismo. Un funcionalista estructural como Evans Pritchard por ejemplo estudió las sociedades sin estado de Africa, ( azande, nuer, shilluk) y dejó claro en su estudio sobre los nuer que existe una relación entre medio natural, sistema económico, organización social y creencias o sistema ideológico, y R. Firth , otro funcionalista, agregó las incongruencias de la supuesta integración funcional aclarando que en los sistemas sólo se da una coherencia parcial.
Firth también polemiza con el estructuralismo de Pritchard – en su análisis de la sociedad Tikopia de las Is. Salomón - y demuestra que la organización social es fundamentalmente un proceso , y todo proceso nos remite a movimiento, por lo que la organización social que conforman los pueblos en su historia real no coincide con la estructura ideal, de modo que está reconociendo que existen mediaciones , idea que lo acerca a Marx. Una sociedad, en definitiva, es algo más que sus estructuras.
La concepción determinista es un núcleo fuerte de discusión dentro de la antropología marxista porque para legitimar esta perspectiva necesita dotarse de un concepto de cultura ( ideología, superestructura) que rompa con la subordinación a la base económica porque el mecanicismo económico no le reserva ninguna importancia a la ideología, a la cultura, en tanto depende de la base tecno-económica. Para que la antropología marxista tenga sentido tiene que concebir una concepto de cultura que tenga autonomía respecto de los otros niveles porque es éste el que le interesa estudiar, incluso tiene que pensar que la cultura además de cierta autonomía debe gozar de capacidad de incidencia sobre los otros niveles y este problema es resuelto con los aportes de A. Gramsci (1891-1937)
La antropología se tuvo que correr de la sentencia “El modo de producción de la vida material determina el proceso de vida social política y espiritual en general” y admitir que la cultura interviene en el proceso de producción y reproducción de la totalidad social.
Gramsci fue un marxista que trató la cuestión cultural de forma autónoma, no determinada, es decir, sin reducirla ni a la economía ni a la política. Distinguió que en el sistema capitalista podemos reconocer tres modalidades de ejercicio del poder, la explotación en lo económico, la dominación en lo político y la hegemonía en lo cultural. El poder de una cultura no es determinante, pero tampoco inexistente, es hegemónico .
Entiende hegemonía como un proceso de generalización de valores, significados, explicaciones particulares de un sector social al conjunto de la sociedad, pero esta generalización no es mecánica sino compleja, en el sentido de que la hegemonía que ejerce un sector nunca es absoluta porque siempre se enfrenta a las expresiones de resistencia, aquiescencia o impugnación de los valores hegemónicos por parte de los subalternos.
De esta manera la cultura se convierte en un espacio donde unos y otros disputan la hegemonía de valores y significados y puede reafirmar el dominio de lo hegemónico
mediante la colaboración en la recreación y reinvención de las condiciones de producción y reproducción del poder, o bien, puede impugnar, resistir ese esquema perceptivo y valorativo. Teniendo en cuenta este planteo la política, la ideología y la cultura son instancias decisivas en la construcción de poder, no sólo y exclusivamente las bases materiales.
El concepto de determinación tiene el problema de la exterioridad, esto es, un poder que decide los resultados al margen de la voluntad de los agentes. Convengamos que no es posible un marxismo sin determinación, pero los neomarxistas han flexibilizado la dirección unívoca con diferentes propuestas, por ejemplo la del proceso de retroalimentación de los factores en una especie de feed back, la de la relación estructural entre los diferentes niveles, una especie de concurrencia e interacción de carácter circular, el concepto de sobredeterminación (M.Bloch) que refiere a la determinación a través de múltiples factores.
De la comprensión de los fenómenos culturales enredados en relaciones de poder y control se sigue la cuestión del papel de las subjetividades en este proceso, esto es, la participación de los sujetos. Mientras al marxismo le interesa las acciones colectivas, la antropología ha ampliado su atención hacia unidades pequeñas, e incluso individualidades también. La actividad humana, individual o colectiva, es siempre una actividad en situación, y la situación se presenta conforme a formas determinadas de existencia(de relaciones de producción y relaciones sociales) que se convierten en condicionantes, pero al mismo tiempo la actuación humana tiene el atributo de realizarse conforme a intenciones particulares o sectoriales, a emociones y deseos, imaginación y creatividad a partir de las cuales es esperable producir intervenciones que se apartan de los límites de las constricciones. La actuación y el pensamiento de las personas no se sujetan solamente a los límites sino que también fuerzan el perímetro de lo dado, lo establecido y arranca ampliaciones.
La inclusión de la subjetividad conduce a concebir personas tomando decisiones de distinta naturaleza con efectos y resonancia dispares, pero tomando decisiones al fin, y desplaza la idea de sujeto estructurado sin margen de maniobra en las actuaciones hacia la concepción dialéctica ( estructurada y estructurante ) de los sujetos .
La dialéctica como metodología para pensar y transformar la realidad constituye la base de la concepción materialista de la historia que explica las leyes que rigen el desenvolvimiento de la naturaleza. La formulación más simple de esta teoría se encuentra en Hegel
Mientras Hegel le dio forma a la dialéctica para explicar cómo se generan las ideas, Marx lo hizo para explicar el mundo real. La dialéctica en Marx no es simplemente un modo de conocimiento, un método filosófico para estudiar la naturaleza y la sociedad sino también para transformar la sociedad desde una perspectiva revolucionaria. El movimiento dialéctico de la realidad es la coexistencia de dos lados contradictorios que en su lucha engendran una categoría nueva ( síntesis).
La realidad humana por estar afectada por el tiempo se transforma. La realidad de hoy ( lo concreto) contiene no sólo la identidad sino también la diferencia de lo que fue y estuvo en el pasado, en el desarrollo de la historia y esto indica que sin la constante lucha de los opuestos ( el presente y el pasado) no puede explicarse los cambios que se sintetizan en el hoy.
En el esquema tesis-antítesis-síntesis, la síntesis de hoy constituye una verdad parcial porque a su vez será afectada por una nueva negación y este proceso que tiene continuidad garantiza una experiencia de conocimiento-acción más elaborada.
La apelación a la dialéctica como metodología de entendimiento de los procesos sociales y culturales se recupera en la antropología con la renovación teórica y epistemológica de los años sesenta y está en estrecha relación con las lecturas del marxismo que comprende los fenómenos culturales ligados a los procesos políticos de descolonización.
Sin sujeto activo no habrá revolución sostuvo Gramsci en Los cuadernos ( editados en Italia en 1948) . Un poco más adelante en la derrotada Alemania de posguerra, la Escuela de Francfort se animó a relativizar el papel del movimiento obrero , de los subalternos, como sujetos revolucionarios, enfatizando el carácter histórico y coyuntural de la intervención colectiva.
No está definido de una vez y para siempre el carácter revolucionario, participativo y transformador de los sectores subalternos. La polémica continuó e irritó a las ciencias sociales bien intencionadas cuando A. Gortz desalentó las esperanzas de cambios radicales conducidos por los explotados, sujetos productivos y productores y señaló que serán los desempleados
( sujetos no-productivos ) los redentores.
RELACION TENSA II: ESTRUCTURA E HISTORIA
La antropología de la primera mitad del siglo XX,ocupada en deshacerse de los abusos del evolucionismo optó decididamente por alejarse de la perspectiva histórica. La línea de pensamiento antropológico que predominó fue la sincrónica, la que encuentra sus fundamentos en la línea de Durkheim y Mauss por un lado, y Radcliffe Brown por otro, que no hacen hincapié en la historia.
Evans Pritchard intentó un acercamiento a ella , también lo hizo Leach cuando incorporó la dimensión temporal a la estructura en su trabajo con los Nuer. Si bien entendió que la estructura social se caracteriza por la coherencia y estabilidad, en Los Nuer de Africa observó que las relaciones de separación y fusión son parte constitutiva del entramado social, por eso introdujo la contradicción como una cualidad importante de la estructura social.
Después de la segunda guerra Mundial pareció caprichoso construir una teoría de lo social sin tener en cuenta la historia. Incluso L. Strauss trató de corregir este desatino introduciendo a Marx al no poder rehuir el análisis de las relaciones entre estructura e historia distinguiendo dos tipos de sociedades, frías y calientes, con estructuras diferentes: la primera , la sociedad primitiva, se reproduce de manera mecánica y esto les confiere estabilidad ; la segunda – la sociedad moderna- por el tipo de relaciones-calientes- que produce generan roces y aceleran el movimiento de la historia. La historia es innecesaria pero en las sociedades frías que analiza la antropología del mismo modo que el análisis de las sociedades primitivas en el análisis de la sociedad capitalista de Marx.
L. Strauss agregó un elemento más para referir esta relación entre estructura e historia, y aquí de nuevo sobrevuela Marx, que es la cuestión de la ideología. Desde el marxismo, simplificando demasiado, la ideología tiene el papel de legitimar las relaciones socioeconómicas de una sociedad; para L. Strauss las sociedades frías apelan a los mitos ( que garantizan que mañana nada cambiará, ) para construir una explicación de sí mismas que les asegura estabilidad; mientras las sociedades calientes recurren a la historia para narrarse a sí mismas con la esperanza de que mañana todo puede ser distinto.
La distancia entre Marx y L. Strauss es radical sin embargo, Marx mezcla estructura e historia para explicar el movimiento de las sociedades mientras L. Strauss entiende que estructura e historia permanecen separadas ,para las sociedades frías la etnología, para las sociedades calientes la historia.
RELACION TENSA III: CULTURA MATERIAL-CULTURA SIMBOLICA
En cuanto a la delimitación del concepto de cultura R. Williams, distingue distintos sentidos del concepto ideología equivalente a cultura en el pensamiento marxista. “Un sistema de creencias característico de una clase particular o grupo, un sistema de ideas falsas por oposición al conocimiento científico, y un proceso de producción de significados e ideas adaptativos a la realidad”.
Se puede ver que a lo largo del desarrollo de la antropología como ciencia, la producción científica ha tratado de ir restringiendo el campo de aplicación del concepto de cultura. Desde un punto de partida universal ( la cultura inclusiva de todos los elementos producidos por el hombre ) se arriba a un concepto que se reserva sólo la producción de sentido y pone acento en las representaciones de las cosas, las relaciones . Actualmente hay cierto desentendimiento de los compromisos materiales que impregnan las valoraciones culturales. La iniciativa pasa por “leer” la cultura, no está puesto el énfasis en producirla o transformarla.
La sociología del conocimiento enseña que alguna vez se pensó desde la antropología que lo fundante, lo que echó a rodar la cultura fue la bipedestación , después la construcción de herramientas, más adelante el compartir la comida, y siguió el intercambio de productos; hoy en consonancia con el aumento de las comunicaciones y la industria cultural , lo esperable , en conformidad con la historia, indica que más allá del lenguaje no hay nada y que la cultura es intercambio.
Garcia Canclini , un antropólogo argentino entiende que para captar la complejidad y el dinamismo de la cultura es necesario abordarla como proceso en desarrollo. Afirma que la cultura es un proceso de producción de fenómenos que contribuyen, mediante la representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a reproducir o transformar el sistema social .La cultura no es solamente producción de sentidos, éstos están ligados a condiciones socio materiales y al mismo tiempo que los significados intervienen en la producción, intervienen en la reproducción más o menos consensuada del sistema social hegemónico.
Pierre Bourdieu, sociólogo francés, aportó un elemento más, caracterizó los bienes culturales acumulados a lo largo de la historia como capital cultural encarnado en hábitos que son prácticas culturales, esto es, sistema de disposiciones, esquemas básicos de percepción, comprensión y acción adoptados después de una paciente internalización, proceso en el que participan las
Instituciones.
El concepto de habitus de Bourdieu ha tenido una gran recepción en la antropología social aunque fue cuestionado por su formulación en términos de capacidad de acumulación , y porque hace recaer finalmente la decisión sobre el individuo cuando incluso, en las sociedades capitalistas no siempre las decisiones son individuales si no que existen obligaciones colectivas.
Resumiendo entonces, al tiempo que el concepto de cultura se fue acotando hacia la producción de sentidos, puntualmente a los sistemas simbólicos- desde aquella vieja generalización de Tylor que competía con la de civilización- se lo fue despojando de su condición objetiva, como producto, lo que dio nuevas posibilidades de comprensión, pero retaceó su materialidad, cuestión que no es para celebrar cuando la cultura se construye en contextos de lógica desigual.
”HOMBRES ERAN LOS DE ANTES”
El pasaje del hombre centrado en la razón a la peculiaridad del hombre haciéndose en la praxis se asocia a Marx. El trabajo - que hasta la modernidad estaba asociado a la obediencia- se revalorizó con la idea de que antes que el pensar está el actuar porque es a través del trabajo, de la práctica, que el hombre establece relaciones con la naturaleza y la convierte en la base material de la sociedad.”
El hombre es un ser que viene de la naturaleza pero se realiza transformándola y en relación con otros, siempre en condiciones socialmente determinadas” por lo tanto es incompleto, inacabado. La producción del hombre en condiciones socialmente determinadas sepulta la presunción de completud natural del hombre porque éste se completa con el trabajo.
Es en la producción donde el hombre se hace hombre y produce cultura, allí obtiene sus medios de vida y para ello entabla relaciones sociales con los otros. El hombre no es sólo pensamiento, espíritu - ya se trate de estructuras o moldes inscriptos en su diseño, ya se trate de conjuntos de significados produciéndose en la acción- también y fundamentalmente es acción social, praxis.
Desde la antropología se parte del supuesto de la unidad biológico-sociocultural del humano para entender sus producciones materiales y simbólicas y su abordaje se sostiene en una perspectiva dialéctica de mutua comunicación entre estas dimensione. Sin embargo el desarrollo de las ciencias sociales no estuvo exento de polémicas hasta aprobar la estrecha relación que existe entre teoría y praxis cuando se dictamina sobre los mundos simbólicos, y más aún, sobre universos culturales de otros cuyas descripciones se efectúan desde concepciones, criterios y prejuicios del mundo del nosotros del que es miembro el investigador.
Superado el positivismo la convicción es que el pensamiento debe ser informado por el ejercicio práctico para alcanzar una versión aproximada de la realidad que se pretende conocer. La etnografía o trabajo de campo testimonia este esfuerzo.
Para conocer otra cultura el investigador debe zambullirse en el terreno, permanecer, participar de sus actividades, ceremonias, adentrarse en su concepción a través de su particular esquema perceptivo y valorativo; así también compartir su vida, esto es sus actuaciones, sus prácticas para poner en ejercicio la dialéctica teoría-práctica. Hay aquí una convergencia con la estrecha relación teoría –práctica que postula el marxismo, pero no debe agotarse aquí porque es necesario continuarla con la capacidad de análisis de las relaciones injustas y con la competencia para reflexionar sobre el papel de propio investigador en hacer evidente las relaciones y disputas del control de los medios para producir cultura, como así también no olvidar la explicitación de los compromisos político-ideológicos.
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En las últimas décadas se conocieron diferentes enfoques en las ciencias antropológicas, la mayoría de ellos respeta la concepción de la cultura como una red de significados compartidos aunque admite distintas versiones acerca de los símbolos y difiere en el papel de los significados en la cultura.
También hubo avances en lo que respecta al tratamiento de problemáticas nativas sacando provecho de la producción teórica occidental, del pensamiento descolonial que se formula desde América Latina acompañando los procesos histórico-políticos que fueron dándose en el continente. Su estructura semicolonial en el contexto del capitalismo mundial está expuesta a oscilaciones de mayor o menor participación del estado en disputa con el mercado.
Entre las plataformas con las que la antropología abordó la cultura de los pueblos , después de la segunda guerra mundial cuando asumió que la cultura funciona como un dispositivo de control del sistema total, está el marxismo.
Sin embargo el marxismo como teoría fue objeto de numerosas críticas y sus conceptos hoy no ordenan las interpretaciones ni marcan tendencia, por cuestiones epistemológicas e ideológicas. Las teorías acompañan los procesos históricos políticos que son los que habilitan determinadas preguntas y respuestas y amplían los problemas que se actualizan por lo tanto los postulados de ayer pasan a ser insuficientes.
El determinismo materialista, el evolucionismo historicista y el esquematismo que se le cuestiona al pensamiento marxista tiene que ver con un sustrato que existe en su obra, concebida en un contexto decimonónico, pero también tiene que ver con las diversas interpretaciones que admiten todos los modelos de pensamiento que se presentan como síntesis expuestos a adaptaciones para interpretar problemas nuevos. No se trata de desecharlos pero tampoco forzarlos para que hablen en nombre de preocupaciones que no están en el mismo modelo. En el presente hay un abandono de sus premisas por la desautorización por una parte de la Academia a partir de la caída del régimen soviético que arrastró una automática decepción con la perspectiva marxista asociada a esta utopía.
Sin embargo el marxismo como pensamiento no está inactivo, por el contrario es responsable de múltiples debates e ideas que después las ciencias sociales hicieron propio. La perspectiva histórico materialista ya forma parte del presente concreto de la teoría y epistemología de las ciencias sociales.
Ocurre que el pensamiento marxista se fue construyendo y ajustando en el laboratorio de la acción política y por eso la centralidad o desplazamiento de algunas líneas de argumentación se midieron por lo general al calor de los aciertos o errores que ellas significaban para la intervención en las luchas de las organizaciones obreras.
Se explica entonces porqué en antropología hay que esperar hasta la segunda posguerra -entre los años ´50 y ´60 con el crecimiento de las movilizaciones populares y estudiantiles- para que se exprese la preocupación por el papel de la historia del colonialismo de los países centrales en la práctica de nuestra disciplina. En la década de los ´80, con el aquietamiento de las luchas, en el campo de la antropología también hubo cierto reposo y la teoría marxista aplicada a la antropología fue adquiriendo un estilo más especializado y flexible que acompañó el tono conformista de la época: lo que hay, vino para quedarse.
Lo sugerente de pensar lo propio con las herramientas del marxismo, su mordacidad y criticidad tiene algo que ver con los que señaló el Dr. Berbeglia en un encuentro de pensamiento Latinoamericano en la Universidad de Lomas de Zamora: dijo entonces que la singularidad de un pensamiento reside en construir una marca singular, lo que equivale a no desechar el pensamiento occidental sino tener la inteligencia de apropiarse selectivamente de esa irrenunciable producción para resolver problemas típicos de una manera propia. Una antropología de la atipicidad en América no se sustenta en la regresión al pasado, a lo propio “incontaminado” sino en la actitud crítica y de reconocimiento del mestizaje que es nuestra condición de identidad étnica y de pensamiento.
UNA NARRATIVA DEL MARXISMO
El objetivo de este trabajo es presentar algunos conceptos y explicaciones centrales de la teoría, sin la pretensión de que ellos representen íntegramente la concepción materialista e histórica que adopta Marx, y luego exponer puntos de contacto entre la antropología y el marxismo por el impacto que han tenido sobre los debates en nuestra disciplina.
Una cuestión para empezar : hablar de marxismo implica hablar de una perspectiva crítica de la sociedad capitalista ligada a la necesidad de combatir su deshumanización y construir una sociedad más igualitaria y justa y a ese objetivo está asociada la búsqueda de las razones históricas y estructurales que produjeron la explotación.
Es necesario entonces reconocer el carácter inseparable de la reflexión y la práctica, porque para Marx el pensamiento se liga a la práctica de los hombres en condiciones históricamente determinadas, …los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio cambian también, al cambiar esa realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento.
Otra cuestión para seguir: la obra de Marx muestra una historia de las formaciones sociales y económicas y explica sus cambios por las contradicciones desarrolladas entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción.
El interés de Marx es averiguar cómo se produce y a partir de esta pregunta describe los Modos de Producción, comunitario, esclavista, feudal hasta llegar al capitalismo con la generación de plusvalía, que es el plus de valor que queda en la mercancía producida por la fuerza de trabajo y que retiene el propietario de los medios de producción.
El Modo de producción es la articulación de las fuerzas productivas ( la energía, la capacidad de producción de una sociedad) y las relaciones de producción ( relaciones que se establecen en el proceso de producción, distribución y consumo de los bienes materiales y que está dado por la forma de propiedad de los medios de producción).
Para reproducirse los hombres deben trabajar, producir los medios de subsistencia, pero el trabajo no sólo es importante como actividad individual, es decir trabajo vivo, también es importante como trabajo acumulado, como trabajo que se hace en tanto grupo humano que se expresa en la organización del proceso de trabajo y en la tecnología.
Para satisfacer sus necesidades el hombre hace uso de medios (herramientas, dinero) que pueden ser de uso voluntario o pueden estar controlados por un grupo, y es precisamente por los que tienen el control de los medios de producción que se caracteriza el modo de producción que se conforma en un momento determinado.
Los diferentes modos de producción surgen como consecuencia del desarrollo histórico de las relaciones de propiedad y las fuerzas productivas. A lo largo de la historia de la humanidad el hombre fue separado del producto de su trabajo ( extrañamiento, alienación )- cuestión que analiza en su obra, El Capital- lo que generó un enfrentamiento entre estos dos grupos de la sociedad que ocupan lugares diferentes por la la propiedad de los medios de producción de la vida ( propietarios y no-propietarios). Esta confrontación raigal es la que mueve la historia, es decir la cambia y por esto es que considera que el motor que impulsa la historia es el enfrentamiento, la lucha de clases.
Hay una extensa discusión sobre el componente evolucionista y lineal que presenta la obra de Marx porque la sucesión de modelos de producción presupone una mejora respecto del anterior y porque en la versión mecanicista, la más consultada y promovida por el régimen soviético, se admite una sola vía evolutiva.
No obstante hay marxistas que consideran que ésta periodización histórica no implica que la humanidad avance así necesariamente. Por ejemplo algunos de los estructuralistas franceses – que ofrecen una lectura basada en el estructuralismo y la epistemología- dicen que la obra de Marx no refleja precisamente la historia cronológica, sino que es un modelo para pensar la historia, y que esta ruptura se advierte en La ideología alemana. Esto lleva a distinguir por un lado las nociones teórico-abstractas ( por ejemplo Modo de producción) y las nociones producidas para interpretar el objeto real y concreto ( por ejemplo la Formación social) de manera que la sucesión propuesta no debe tomarse como sucesión histórica.
El método de reconstrucción de este desarrollo que empleó Marx se presenta en dos niveles, el cronológico, es decir la historia de las sociedades en su evolución y el lógico, es decir la formulación del modelo mediante el método dialéctico.
En su exposición de los modos de producción es el capitalismo el que se analiza intensivamente a través de su movimiento dialéctico. Se lo entiende como un proceso contradictorio que se va construyendo desde un punto de partida histórico y conceptual, el presente, donde la categoría de análisis que lo representa es la mercancía. Este presente ( lo concreto) es el resultado de todas las determinaciones del pasado; le sigue la negación mediante el estudio de las formas que contradicen al capitalismo a lo largo de la historia ( lo opuesto), para concluir nuevamente en el presente enriquecido por el análisis histórico y estructural ( la síntesis) donde se reconoce un crecimiento de la racionalidad.
Un ejemplo de este análisis podría darse con la ejemplificación de la propia naturaleza, ésta sería el punto de partida, a la naturaleza se opone el hombre a través del trabajo, es decir la niega ( lo opuesto) construyendo culturalidad, para terminar en una nueva afirmación o síntesis. Esto quiere decir que el punto de partida, el presente, es resultado de la historia y presupone que a partir del estudio de las formas más desarrolladas podemos analizar las menos desarrolladas.
Su perspectiva trasciende el empirismo para emprender un análisis que va más allá del fenómeno visible indagando estructuras invisibles que lo determinan. Todas las manifestaciones humanas ( su relación con la naturaleza, con los símbolos, los dioses) dan origen a representaciones que ocultan relaciones sociales, así por ejemplo detrás de la aparente relación entre cosas con la que se manifiesta el intercambio de mercancías en la sociedad capitalista hay una relación social, una relación de explotación.
Según lo dicho, cada hecho social no es sólo cómo se manifiesta, se afirma, sino que es portador de sus contradicciones que lo transforman para ser trascendido, por eso un análisis dialéctico debe tener en cuenta las contradicciones que se encuentran en el objeto o fenómeno que estudia para encontrar la síntesis de los opuestos transformados.
El propósito de explicitar las relaciones de los hechos o fenómenos estudiados, con la realidad, con el afuera, conduce a estudiarlos como parte de una totalidad social. Desde un enfoque relacional toda realidad es un conjunto de interacciones dialécticas ya que nada permanece aislado de este proceso.
Joseph LLobera recuerda que se pueden reconocer en el marxismo por lo menos tres interpretaciones de la totalidad social: la mecánica, la estructural y la hegeliana. La primera considera que la base material determina la conciencia, la segunda que la totalidad es una estructura constituida por niveles ( economía, política, ideología) autónomos aunque interrelacionados y que el económico determina cuál será el nivel dominante , por lo tanto la dominancia varía de una totalidad a otra, y finalmente, la hegeliana que rechaza el positivismo que hay en el marxismo y defiende una causalidad dialéctica más que mecánica, esto es, un juego de mutuas influencias de causas y efectos.
En el marco de cualquiera de estas interpretaciones aparece la espinosa cuestión de la determinación. Marx consideró que lo condenable de la sociedad capitalista reside en la estructura socio-económica basada en la división de la sociedad en propietarios y no propietarios, entre quienes existe desigualdad y enfrentamiento a partir de que los trabajadores, subalternos, minorías fueron y siguen siendo despojados de sus medios de producción (originariamente la tierra) viéndose éstos obligados a vender su fuerza de trabajo a cambio de un precio inferior al valor del producto, diferencia que aún expropia el capitalista (plusvalía) con anuencia de las instituciones modernas del Estado que colaboran en el ejercicio del dominio.
Se señala que el punto débil de Marx es la dualidad entre infra y superestructura que establece una separación en la totalidad social. Los niveles que integran la totalidad se presentan estructurados de manera jerárquica y por eso la estructura tecno-económica aparece predominando sobre la superestructura. Para dar sólo un ejemplo de estos de las críticas a esta incogruencia podemos reconocer históricamente las transformaciones en la propiedad de los medios de producción en Rusia con la revolución bolchevique, o en la China de Mao pero no podemos hacer lo mismo en lo que respecta a cambios políticos ( la democracia y de conciencia)
La otra cuestión que plantea la concepción de una realidad social estructurada es el del papel de los sujetos en la producción y reproducción de la misma. Al respecto se postula en la Contribución a la Critica de la economía política que “hay que hacer la opresión real aún más opresiva agregándole la conciencia de la opresión”.
En el planteo marxista las luchas políticas representan intereses divergentes del campo de la economía. Aunque no se niega el aspecto subjetivo, como acción colectiva, porque está la concepción de un hombre productor de la historia en condiciones históricas y sociales determinadas; el análisis de las representaciones - de la conciencia- está interrelacionado con la actividad material de los hombres que opaca lo simbólico, y esto es precisamente lo que actualmente desmenuza la antropología.
Sin embargo hay que insistir que la búsqueda de las relaciones lógicas, estructurales, que monitorean la realidad , la relación conflictiva entre las partes y el todo, el carácter dialéctico del movimiento de la historia y la praxis con la intención de producir cambios son aportes valiosos del marxismo.
Marx ha dicho que se equivocan los filósofos e historiadores cuando para entender la sociedad parten de las representaciones de las cosas, las instituciones o relaciones, es decir de sus formas de pensar, porque eso supone entender que los productos de la conciencia determinan el ser social. Él invierte la explicación y dice que la realidad, en este caso la producción social de los modos de subsistencia, es la que determina el grado de conciencia, y es esto lo que diferencia al hombre del animal, que produce su vida en condiciones social e históricamente determinadas . Entonces, para cualquier estudio social lo que hay que hacer, además de aprehender sus contradicciones, es ver el modo de vida de ese grupo y de allí desprender otros aspectos como la ideología, la organización política o las jerarquías sociales.
En el campo de la antropología puede observarse el crecimiento de los trabajos relativos al universo simbólico de los grupos, a sus imaginarios y la cuestión étnica. Parte de este interés reside en el salto que experimentaron los pueblos originarios con la ampliación de sus derechos producto de la lucha colectiva por la reafirmación de su identidad en una atmósfera nacional e internacional dispuesta a escuchar estas voces sepultadas.
En este marco se intenta comprender las nuevas identidades que hablan de grupos sociales que se conectan y posicionan de manera diferente en la sociedad, y que es parte de un mundo global atravesado por una paradójica situación: la profundización de la inequidad mundial pero al mismo tiempo una refrescante y firme retórica de derechos civiles, sociales y económicos para las minorías y los postergados aunque ello no garantice su efectivo ejercicio y respeto.
Las condiciones socioeconómicas y políticas en las que emergen estas nuevas formas de ser y estar en el mundo son narradas en los medios de comunicación, en Congresos e Investigaciones, y no vamos a puntualizarlas aquí pero sí queremos compartir la percepción de que a menudo desde la antropología se está muy atento a la diversidad pero desplazado de la problemática de la desigualdad que es central en el marxismo.
No quiere decir que se ha soslayado totalmente la cuestión porque hay que destacar el esfuerzo teórico por conferir estatus científico a las estrategias de los grupos sociales que sobreviven en la vulnerabilidad de la pobreza. Sin embargo en esta búsqueda se aprecian estas estrategias como respuestas creativas, innovadoras y constitutivas de dignidad cultural, despojadas de una perspectiva crítica que avance a entender que esta dignidad significa socialmente en conformidad con el desarrollo económico social alcanzado por el capitalismo del siglo XXI? ¿ Se puede legitimar como innovaciones conceptuales estas estrategias cuando están describiendo argucias para alcanzar las condiciones básicas de existencia cercanas a la precariedad e informalidad. Un mundo vitaminizado exalta al despojado con innovaciones conceptuales que aluden a la conquista mínima de la supervivencia, con la anuencia de un estado y la academia que celebra como modalidades de rebusque la participación restringida.
Dicho esto, una reflexión que surge es que sigue siendo potente encuadrar las prácticas sociales y culturales en el contexto de las tensiones entre cultura hegemónica y subalterna para pensar la participación de bienes simbólicos y materiales en una cultura cuya lógica predominante es la desigualdad. Esta es la cuestión que incluyó la antropología en la década del ´60, renovada por el proceso de la descolonización.
Los efectos contradictorios de la globalización influyendo de manera prepotente en nuestra sociedad, el fenómeno migracional, el declive del trabajo estable y seguro, la manipulación del imaginario por las usinas de información y opinión, la marginación degradante, el agrandamiento de la brecha entre ricos y pobres, el debilitamiento de la educación formal como palanca de promoción social, la caída de la ley del liberalismo democrático, tienen que ser una provocación para reflexionar desde la oscuridad y el estar ” americano , que no es el estar en la diversidad cultural solamente sino también es el estar y ser en la desigualdad. Estos procesos sociales y culturales hablan de la necesidad de comprender los modos de conciencia y las representaciones ideológicas, simbólicas en marcos contradictorios y complejos de asimetría de poder y medios desiguales y resguardarse de la versión romántica e impresionista de la naturaleza revolucionaria de los subaternos.
La antropología ha tenido una relación controversial con el marxismo producto de los legítimos cuestionamientos de su carácter etnocéntrico y universalista, su mecanicismo y también la razonable duda acerca de la aplicabilidad de su cuerpo teórico a formaciones económicas y sociales no capitalistas. Pero no parece aceptable que esta convicción arrastre el interés de recuperar algunas ideas y relaciones relevantes para la comprensión de las culturas como procesos de producción de sentidos : el papel de la historia , el carácter contradictorio y antagónico de las relaciones que se consolidan asimétricas, la influencia de otras dimensiones en la cultura, su conexión con las políticas públicas de los estados capitalistas, el papel de los propios grupos sociales, todas cuestiones en las que ha reparado el marxismo.
Incluso la entusiasta crítica de la propia praxis que emprendió la antropología en la década de los sesenta y setenta encuentra antecedentes en el marxismo. Basta pensar que de no mediar la atmósfera crítica a la hegemonía del capitalismo y el colonialismo no se hubiese podido clarificar las justificaciones ideológicas que acompañaron a cada teoría, por ejemplo la experiencia de la utopía del progreso de sociedades desarrolladas y la consecuente negación de la validez de los “otros” pueblos en el evolucionismo, el interés de la burguesía por regular los resultados del proceso expansivo en el funcionalismo, o bien, la necesidad de encontrar un territorio seguro –las estructuras- después de la depredación material y degradación social de las guerras mundiales. Finalmente también está teñido de esta legitimación de un orden social y económico injusto el refugio del símbolo en un decepcionado fin de siglo que vio frustradas sus expectativas de cambio. Visto está que detrás de los conceptos de evolución, función, estructura, símbolo campean estructuras invisibles que el marxismo profundiza.
Si apreciamos las formulaciones de una tradición teórica, no como formulaciones completas desde su origen sino como exploraciones que amplían perspectivas, podemos transformarlas en instrumentos de reflexión de particulares universos culturales. Lo nuevo no desplaza lo viejo, lo incluye en una síntesis nueva, lo complica y ensancha, y además, la pluralidad de tradiciones de pensamiento es una saludable prevención contra el dogmatismo que simplifica y vuelve cuadrada la realidad.
DIALOGOS Y CONTROVERSIAS
El contacto de la antropología con el marxismo fue a partir de consultar aquellos estudios de Marx , como Los Grundrisse (1857/ que revelan un acercamiento del autor a los pueblos primitivos y que son escritos que a Marx le sirvieron para formular El Capital. También se conoce que más adelante, 1860, Marx leyó a autores como Maine, Tylor y fundamentalmente Morgan. La consulta a estos evolucionistas habría tenido que ver con la maduración de su idea de evolución social. Estas lecturas le causaron una fuerte impresión y quedaron testimoniadas en la publicación de L.Krader , the etnological Natebook of Karl Marx que se la conoce como cuadernos etnológicos .
La obra de Morgan también fue consultada por Frederick Engels (1820-1895) que fue la otra fuente que nutrió a la antropología. Engels la leyó para su investigación sobre El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado editada en 1884, donde analiza el origen histórico y relacional de la familia, la propiedad privada y el estado que para este autor se concreta en el pasaje de la matrilinealidad a la patrilinealidad.
Desde la antropología un primer reconocimiento a C. Marx, (1818-1883) es la crítica materialista y dialéctica a la sociedad capitalista de su época. Esta crítica apunta a la emancipación del movimiento obrero, de ahí que los conceptos teóricos de Marx estén unificados con su plan de acción política. Esta proximidad acercó la idea de que la
comprensión de la realidad social se obtiene entonces a partir de sus cambios.
Sabemos que desde la antropología predominó la conducta de desconocer la situación de dominio colonial, tampoco fue firme la denuncia de las relaciones de sometimiento a los “ otros” hasta la segunda posguerra cuando los procesos políticos de descolonización relajaron los compromisos de la comunidad científica con el estaus quo y ésta reacomodó su orientación para reposicionarse.
En el marco de la creciente movilización popular de los años ´60, los movimientos contraculturales y de resistencia al orden establecido, se notó una fuerte politización de las ciencias sociales y el marxismo se convirtió, para ciertos autores, en fuente para el análisis de los fenómenos culturales desde su carácter de clase. En este sentido Lombardi Satriani, un estudioso del folklore italiano decía que la cultura no puede dejar de considerarse expresión de los valores de la clase dominante, a la que se le opone la cultura subalterna portadora de otros valores que permanecen en las producciones literarias y el folklore.
Desde otra corriente, los marxista estructurales ( Godelier, Terray, Meillasoux) se relacionó la cultura con las estructuras políticas y la base económica mostrando la cultura incrustada en otros niveles. Hubo en estos autores una equiparación de la cultura con la ideología, enfoque que generó críticas porque se entendió que la cultura no se agota en la ideología sino que refiere a las estructuras materiales y las instituciones, es decir que las actuaciones culturales implican una cierta materialidad ya que no hay producción de sentido que no se encuentre inserta en estructuras materiales ( Garcia Canclini)
La comparación entre sociedades capitalistas y tradicionales introdujo la importancia de las relaciones de parentesco en éstas últimas por contraste con el ordenamiento estatal de las sociedades modernas. Puntualmente Godelier ayudó a sacarle esquematismo a la secuencia evolutiva revisando el modo de producción asiático. Se sugirió que existieron ciertas formas sociales que se apartaron del desarrollo clásico asociado al planteo mecanicista o quedaron estancadas.
Algunas re-lecturas de Marx ( Balibar, Althusser, Terray) apoyadas en la distinción entre las obras anteriores y posteriores a La ideología alemana han recuperado el concepto de Modo de producción y Formación social. El modo de producción remite a la articulación de las relaciones de producción ( relaciones de propiedad) y fuerzas productivas( incluye trabajadores, instrumentos, medios de producción, formas de cooperación). La Formación económica refiere a la combinación de diversos modos de producción con la hegemonía de uno en particular y ha sido ampliamente aplicada en la década de los setenta para precisar la combinación de desarrollos desiguales que presenta América Latina.
En ese momento se extiende el concepto de articulación para explicar la relación particular que se puede observar entre prácticas e instituciones entramadas en un modo de producción particular de la formación social capitalista ( por ejemplo, Rey, Amin, Palerm, Meillasoux ,Bartolomé)
En conformidad con estos planteos se teorizó sobre el modo de producción doméstica para revelar los mecanismos de transferencia de valor del modo de producción doméstica al modo de producción capitalista, ya que en todas las sociedades el capital aprovecha la fuerza de trabajo que produce la comunidad doméstica.La modalidad doméstica de producción corresponde a una racionalidad orientada al consumo ( como dice Sahlins) más que a la maximización de beneficios con escasos recursos como ocurre en la capitalista.
Esta noción genera un debate en la antropología económica entre los formalistas (Firth, Herkovits) que proponen la universalidad de la racionalidad economicista y niegan la validez de las categorías marxistas para analizar sociedades no capitalistas, y los sustantivistas
( Polanyi, Sahlins) que rechazan el principio de la racionalidad económica universal y admiten la aplicabilidad del cuerpo teórico marxista para el entendimiento de las sociedades de producción doméstica.
En este contexto también se debatió acerca de las formas de trabajo preguntándose si se trata de relaciones de explotación en sociedades que funcionan con otra lógica ( la del parentesco y no del estado) y se avanza sobre otros conceptos como alienación, ideología, clases sociales, dominación.
En relación con esta última se interpreta las relaciones hombre/mujer en clave de dominación masculina, se significa culturalmente la categoría sexo y se problematiza la relación entre circulación de mujeres y proceso de producción.
Hasta aquí algunas discusiones y aportes movilizados por conceptos e ideas del marxismo. La contribución se reaviva cada vez que las respuestas disponibles empiezan a demostrar silencios para los problemas de la desigualdad, el abuso del capital, el despilfarro de los recursos, la segregación de minorías, etc. Así ocurrió con la comprensión sobre procesos de sincretismo religioso, milenarismo, nacionalismos, como composiciones que emergen en procesos de hegemonía-subordinación nacional, étnica, religiosa propios de nuestro continente y territorios semicoloniales.
RELACIONES TENSAS 1: LAS PARTES Y EL TODO
Señalamos antes que hay un núcleo de discusión que siempre regresa en la antropología que dialoga con el marxismo que es aquel sobre la determinación, y éste es el que ha estimulado contribuciones valiosas que siguen enriqueciendo el análisis de las culturas e identidades.
Este asunto introduce el carácter relacional y conflictivo de la totalidad.
Se reconoce la sociedad compuesta por partes o niveles para su estudio, de hecho la antropología escoge como objeto de estudio la diversidad cultural y las relaciones que se plantean entre las diversidades que existen en una totalidad. Un punto de partida es que las partes están interrelacionadas y hay que averiguar de qué modo (tecnología, organización de la producción, sistema político-jurídico , sistema de representación, etc ).
El funcionalismo entendió que estas relaciones son equivalentes y contribuyen a la cohesión social, en cambio el marxismo distingue que alguna parte (las fuerzas materiales de producción y sus relaciones sociales) ejerce una influencia decisiva sobre el resto.
Una aproximación a los planteos que se dan en antropología en relación a la tensión entre totalidad social y partes nos da el funcionalismo. Un funcionalista estructural como Evans Pritchard por ejemplo estudió las sociedades sin estado de Africa, ( azande, nuer, shilluk) y dejó claro en su estudio sobre los nuer que existe una relación entre medio natural, sistema económico, organización social y creencias o sistema ideológico, y R. Firth , otro funcionalista, agregó las incongruencias de la supuesta integración funcional aclarando que en los sistemas sólo se da una coherencia parcial.
Firth también polemiza con el estructuralismo de Pritchard – en su análisis de la sociedad Tikopia de las Is. Salomón - y demuestra que la organización social es fundamentalmente un proceso , y todo proceso nos remite a movimiento, por lo que la organización social que conforman los pueblos en su historia real no coincide con la estructura ideal, de modo que está reconociendo que existen mediaciones , idea que lo acerca a Marx. Una sociedad, en definitiva, es algo más que sus estructuras.
La concepción determinista es un núcleo fuerte de discusión dentro de la antropología marxista porque para legitimar esta perspectiva necesita dotarse de un concepto de cultura ( ideología, superestructura) que rompa con la subordinación a la base económica porque el mecanicismo económico no le reserva ninguna importancia a la ideología, a la cultura, en tanto depende de la base tecno-económica. Para que la antropología marxista tenga sentido tiene que concebir una concepto de cultura que tenga autonomía respecto de los otros niveles porque es éste el que le interesa estudiar, incluso tiene que pensar que la cultura además de cierta autonomía debe gozar de capacidad de incidencia sobre los otros niveles y este problema es resuelto con los aportes de A. Gramsci (1891-1937)
La antropología se tuvo que correr de la sentencia “El modo de producción de la vida material determina el proceso de vida social política y espiritual en general” y admitir que la cultura interviene en el proceso de producción y reproducción de la totalidad social.
Gramsci fue un marxista que trató la cuestión cultural de forma autónoma, no determinada, es decir, sin reducirla ni a la economía ni a la política. Distinguió que en el sistema capitalista podemos reconocer tres modalidades de ejercicio del poder, la explotación en lo económico, la dominación en lo político y la hegemonía en lo cultural. El poder de una cultura no es determinante, pero tampoco inexistente, es hegemónico .
Entiende hegemonía como un proceso de generalización de valores, significados, explicaciones particulares de un sector social al conjunto de la sociedad, pero esta generalización no es mecánica sino compleja, en el sentido de que la hegemonía que ejerce un sector nunca es absoluta porque siempre se enfrenta a las expresiones de resistencia, aquiescencia o impugnación de los valores hegemónicos por parte de los subalternos.
De esta manera la cultura se convierte en un espacio donde unos y otros disputan la hegemonía de valores y significados y puede reafirmar el dominio de lo hegemónico
mediante la colaboración en la recreación y reinvención de las condiciones de producción y reproducción del poder, o bien, puede impugnar, resistir ese esquema perceptivo y valorativo. Teniendo en cuenta este planteo la política, la ideología y la cultura son instancias decisivas en la construcción de poder, no sólo y exclusivamente las bases materiales.
El concepto de determinación tiene el problema de la exterioridad, esto es, un poder que decide los resultados al margen de la voluntad de los agentes. Convengamos que no es posible un marxismo sin determinación, pero los neomarxistas han flexibilizado la dirección unívoca con diferentes propuestas, por ejemplo la del proceso de retroalimentación de los factores en una especie de feed back, la de la relación estructural entre los diferentes niveles, una especie de concurrencia e interacción de carácter circular, el concepto de sobredeterminación (M.Bloch) que refiere a la determinación a través de múltiples factores.
De la comprensión de los fenómenos culturales enredados en relaciones de poder y control se sigue la cuestión del papel de las subjetividades en este proceso, esto es, la participación de los sujetos. Mientras al marxismo le interesa las acciones colectivas, la antropología ha ampliado su atención hacia unidades pequeñas, e incluso individualidades también. La actividad humana, individual o colectiva, es siempre una actividad en situación, y la situación se presenta conforme a formas determinadas de existencia(de relaciones de producción y relaciones sociales) que se convierten en condicionantes, pero al mismo tiempo la actuación humana tiene el atributo de realizarse conforme a intenciones particulares o sectoriales, a emociones y deseos, imaginación y creatividad a partir de las cuales es esperable producir intervenciones que se apartan de los límites de las constricciones. La actuación y el pensamiento de las personas no se sujetan solamente a los límites sino que también fuerzan el perímetro de lo dado, lo establecido y arranca ampliaciones.
La inclusión de la subjetividad conduce a concebir personas tomando decisiones de distinta naturaleza con efectos y resonancia dispares, pero tomando decisiones al fin, y desplaza la idea de sujeto estructurado sin margen de maniobra en las actuaciones hacia la concepción dialéctica ( estructurada y estructurante ) de los sujetos .
La dialéctica como metodología para pensar y transformar la realidad constituye la base de la concepción materialista de la historia que explica las leyes que rigen el desenvolvimiento de la naturaleza. La formulación más simple de esta teoría se encuentra en Hegel
Mientras Hegel le dio forma a la dialéctica para explicar cómo se generan las ideas, Marx lo hizo para explicar el mundo real. La dialéctica en Marx no es simplemente un modo de conocimiento, un método filosófico para estudiar la naturaleza y la sociedad sino también para transformar la sociedad desde una perspectiva revolucionaria. El movimiento dialéctico de la realidad es la coexistencia de dos lados contradictorios que en su lucha engendran una categoría nueva ( síntesis).
La realidad humana por estar afectada por el tiempo se transforma. La realidad de hoy ( lo concreto) contiene no sólo la identidad sino también la diferencia de lo que fue y estuvo en el pasado, en el desarrollo de la historia y esto indica que sin la constante lucha de los opuestos ( el presente y el pasado) no puede explicarse los cambios que se sintetizan en el hoy.
En el esquema tesis-antítesis-síntesis, la síntesis de hoy constituye una verdad parcial porque a su vez será afectada por una nueva negación y este proceso que tiene continuidad garantiza una experiencia de conocimiento-acción más elaborada.
La apelación a la dialéctica como metodología de entendimiento de los procesos sociales y culturales se recupera en la antropología con la renovación teórica y epistemológica de los años sesenta y está en estrecha relación con las lecturas del marxismo que comprende los fenómenos culturales ligados a los procesos políticos de descolonización.
Sin sujeto activo no habrá revolución sostuvo Gramsci en Los cuadernos ( editados en Italia en 1948) . Un poco más adelante en la derrotada Alemania de posguerra, la Escuela de Francfort se animó a relativizar el papel del movimiento obrero , de los subalternos, como sujetos revolucionarios, enfatizando el carácter histórico y coyuntural de la intervención colectiva.
No está definido de una vez y para siempre el carácter revolucionario, participativo y transformador de los sectores subalternos. La polémica continuó e irritó a las ciencias sociales bien intencionadas cuando A. Gortz desalentó las esperanzas de cambios radicales conducidos por los explotados, sujetos productivos y productores y señaló que serán los desempleados
( sujetos no-productivos ) los redentores.
RELACION TENSA II: ESTRUCTURA E HISTORIA
La antropología de la primera mitad del siglo XX,ocupada en deshacerse de los abusos del evolucionismo optó decididamente por alejarse de la perspectiva histórica. La línea de pensamiento antropológico que predominó fue la sincrónica, la que encuentra sus fundamentos en la línea de Durkheim y Mauss por un lado, y Radcliffe Brown por otro, que no hacen hincapié en la historia.
Evans Pritchard intentó un acercamiento a ella , también lo hizo Leach cuando incorporó la dimensión temporal a la estructura en su trabajo con los Nuer. Si bien entendió que la estructura social se caracteriza por la coherencia y estabilidad, en Los Nuer de Africa observó que las relaciones de separación y fusión son parte constitutiva del entramado social, por eso introdujo la contradicción como una cualidad importante de la estructura social.
Después de la segunda guerra Mundial pareció caprichoso construir una teoría de lo social sin tener en cuenta la historia. Incluso L. Strauss trató de corregir este desatino introduciendo a Marx al no poder rehuir el análisis de las relaciones entre estructura e historia distinguiendo dos tipos de sociedades, frías y calientes, con estructuras diferentes: la primera , la sociedad primitiva, se reproduce de manera mecánica y esto les confiere estabilidad ; la segunda – la sociedad moderna- por el tipo de relaciones-calientes- que produce generan roces y aceleran el movimiento de la historia. La historia es innecesaria pero en las sociedades frías que analiza la antropología del mismo modo que el análisis de las sociedades primitivas en el análisis de la sociedad capitalista de Marx.
L. Strauss agregó un elemento más para referir esta relación entre estructura e historia, y aquí de nuevo sobrevuela Marx, que es la cuestión de la ideología. Desde el marxismo, simplificando demasiado, la ideología tiene el papel de legitimar las relaciones socioeconómicas de una sociedad; para L. Strauss las sociedades frías apelan a los mitos ( que garantizan que mañana nada cambiará, ) para construir una explicación de sí mismas que les asegura estabilidad; mientras las sociedades calientes recurren a la historia para narrarse a sí mismas con la esperanza de que mañana todo puede ser distinto.
La distancia entre Marx y L. Strauss es radical sin embargo, Marx mezcla estructura e historia para explicar el movimiento de las sociedades mientras L. Strauss entiende que estructura e historia permanecen separadas ,para las sociedades frías la etnología, para las sociedades calientes la historia.
RELACION TENSA III: CULTURA MATERIAL-CULTURA SIMBOLICA
En cuanto a la delimitación del concepto de cultura R. Williams, distingue distintos sentidos del concepto ideología equivalente a cultura en el pensamiento marxista. “Un sistema de creencias característico de una clase particular o grupo, un sistema de ideas falsas por oposición al conocimiento científico, y un proceso de producción de significados e ideas adaptativos a la realidad”.
Se puede ver que a lo largo del desarrollo de la antropología como ciencia, la producción científica ha tratado de ir restringiendo el campo de aplicación del concepto de cultura. Desde un punto de partida universal ( la cultura inclusiva de todos los elementos producidos por el hombre ) se arriba a un concepto que se reserva sólo la producción de sentido y pone acento en las representaciones de las cosas, las relaciones . Actualmente hay cierto desentendimiento de los compromisos materiales que impregnan las valoraciones culturales. La iniciativa pasa por “leer” la cultura, no está puesto el énfasis en producirla o transformarla.
La sociología del conocimiento enseña que alguna vez se pensó desde la antropología que lo fundante, lo que echó a rodar la cultura fue la bipedestación , después la construcción de herramientas, más adelante el compartir la comida, y siguió el intercambio de productos; hoy en consonancia con el aumento de las comunicaciones y la industria cultural , lo esperable , en conformidad con la historia, indica que más allá del lenguaje no hay nada y que la cultura es intercambio.
Garcia Canclini , un antropólogo argentino entiende que para captar la complejidad y el dinamismo de la cultura es necesario abordarla como proceso en desarrollo. Afirma que la cultura es un proceso de producción de fenómenos que contribuyen, mediante la representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a reproducir o transformar el sistema social .La cultura no es solamente producción de sentidos, éstos están ligados a condiciones socio materiales y al mismo tiempo que los significados intervienen en la producción, intervienen en la reproducción más o menos consensuada del sistema social hegemónico.
Pierre Bourdieu, sociólogo francés, aportó un elemento más, caracterizó los bienes culturales acumulados a lo largo de la historia como capital cultural encarnado en hábitos que son prácticas culturales, esto es, sistema de disposiciones, esquemas básicos de percepción, comprensión y acción adoptados después de una paciente internalización, proceso en el que participan las
Instituciones.
El concepto de habitus de Bourdieu ha tenido una gran recepción en la antropología social aunque fue cuestionado por su formulación en términos de capacidad de acumulación , y porque hace recaer finalmente la decisión sobre el individuo cuando incluso, en las sociedades capitalistas no siempre las decisiones son individuales si no que existen obligaciones colectivas.
Resumiendo entonces, al tiempo que el concepto de cultura se fue acotando hacia la producción de sentidos, puntualmente a los sistemas simbólicos- desde aquella vieja generalización de Tylor que competía con la de civilización- se lo fue despojando de su condición objetiva, como producto, lo que dio nuevas posibilidades de comprensión, pero retaceó su materialidad, cuestión que no es para celebrar cuando la cultura se construye en contextos de lógica desigual.
”HOMBRES ERAN LOS DE ANTES”
El pasaje del hombre centrado en la razón a la peculiaridad del hombre haciéndose en la praxis se asocia a Marx. El trabajo - que hasta la modernidad estaba asociado a la obediencia- se revalorizó con la idea de que antes que el pensar está el actuar porque es a través del trabajo, de la práctica, que el hombre establece relaciones con la naturaleza y la convierte en la base material de la sociedad.”
El hombre es un ser que viene de la naturaleza pero se realiza transformándola y en relación con otros, siempre en condiciones socialmente determinadas” por lo tanto es incompleto, inacabado. La producción del hombre en condiciones socialmente determinadas sepulta la presunción de completud natural del hombre porque éste se completa con el trabajo.
Es en la producción donde el hombre se hace hombre y produce cultura, allí obtiene sus medios de vida y para ello entabla relaciones sociales con los otros. El hombre no es sólo pensamiento, espíritu - ya se trate de estructuras o moldes inscriptos en su diseño, ya se trate de conjuntos de significados produciéndose en la acción- también y fundamentalmente es acción social, praxis.
Desde la antropología se parte del supuesto de la unidad biológico-sociocultural del humano para entender sus producciones materiales y simbólicas y su abordaje se sostiene en una perspectiva dialéctica de mutua comunicación entre estas dimensione. Sin embargo el desarrollo de las ciencias sociales no estuvo exento de polémicas hasta aprobar la estrecha relación que existe entre teoría y praxis cuando se dictamina sobre los mundos simbólicos, y más aún, sobre universos culturales de otros cuyas descripciones se efectúan desde concepciones, criterios y prejuicios del mundo del nosotros del que es miembro el investigador.
Superado el positivismo la convicción es que el pensamiento debe ser informado por el ejercicio práctico para alcanzar una versión aproximada de la realidad que se pretende conocer. La etnografía o trabajo de campo testimonia este esfuerzo.
Para conocer otra cultura el investigador debe zambullirse en el terreno, permanecer, participar de sus actividades, ceremonias, adentrarse en su concepción a través de su particular esquema perceptivo y valorativo; así también compartir su vida, esto es sus actuaciones, sus prácticas para poner en ejercicio la dialéctica teoría-práctica. Hay aquí una convergencia con la estrecha relación teoría –práctica que postula el marxismo, pero no debe agotarse aquí porque es necesario continuarla con la capacidad de análisis de las relaciones injustas y con la competencia para reflexionar sobre el papel de propio investigador en hacer evidente las relaciones y disputas del control de los medios para producir cultura, como así también no olvidar la explicitación de los compromisos político-ideológicos.
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