Después de L.Strauss...Una luz de almacén

La obra de Levi Strauss se ha considerado suprema y revistió una consideración tan respetuosa que parecía infranqueable la complejidad de su teoría. El modelo explicativo de L.Strauss fue una de las grandes poéticas antropológicas del siglo XX, de tanta importancia que representó una de las primeras manifestaciones de los cambios ocurridos en el paradigma antropológico clásico a partir de la segunda posguerra.
Con la modestia que obliga este comentario, nuestro objetivo es exponer algunos de los principales cuestionamientos que se formularon al corpus teórico del estructuralismo de Levi-Strauss y que originaron reinterpretaciones y ajustes para el pensamiento antropológico.
En uno de los tantos reportajes L.Strauss señaló que este mundo ya no le pertenecía y por eso no podía hacer ninguna predicción respecto del futuro del hombre, sin embargo sus discípulos retomaron las huellas que dejaron sus textos para tratar de encontrar nuevas respuestas a las preguntas que el autor se había formulado en la Amazonía. Las reformulaciones a las distintas provocaciones que realizó L.Strauss con su modelo explicativo, llegaron sobre todo de Estados Unidos y de relecturas que se emprendieron en la misma Francia.
El mundo en el que la antropología de hoy define los sujetos de estudio es distinto y semejante a la vez, del mundo en el que construyó L.Strauss su objeto. La contemporaneidad -de la que habla uno de sus discípulos Marc Augé- está saturada de bienes, personas y signos que se intercambian en la cultura, y la antropología sigue tratando de interpretar pero ahora como experiencias subjetivas activas, y no como parte de un armazón universal e inconsciente que se sustrae de la intervención de los sujetos.
Además, la antropología hoy está alejada de la búsqueda de leyes generales y se encuentra interesada en enunciados más modestos y particulares; enunciados que despejan los sentidos de las prácticas en contexto, que a su vez tiene en cuenta la interpretación que hacen los propios nativos. Y lo que es más importante, la antropología como ciencia reflexiona su propia práctica a partir de evaluar las consecuencias que produjo la cultura occidental y lo dicho por los propios antropólogos sobre las llamadas culturas simples.
L.Strauss inauguró un camino que tuvo en cuenta los préstamos tomados de la lingüística para la explicación de la cultura . Sobre la base de que las distinciones gramaticales, sintácticas y sonoras de una lengua son las que permiten que una frase transmita significado, se montó el edificio de la interpretación, aunque con L. Strauss el lingüista no se detenía en la significación del mensaje sino que iba en busca de las estructuras, el sistema de ordenación de los sonidos (Leach, 1970).
En las narraciones de los mitos, por ejemplo, al investigador no le interesa qué significa cada mito sino que le importaba analizar el conjunto de las narraciones para reconocer las transformaciones de una estructura persistente, es decir, no le interesaba el qué de los mitos sino el cómo los mitos llegan a significar algo, es decir los mecanismos que permiten transmitir la información o el significado.
Para comentar estas resignificaciones de su teoría, me propongo tratar tres tópicos que dejó planteado el pensamiento de L.Strauss:
a) La antropología de lo lejano/la antropología de lo cercano
b) El predominio de la estructura / la historia
c) Las relaciones de parentesco

DE LO LEJANO A LO CERCANO

A Lévi- Strauss se asocia la capitalización de la lingüística como ciencia para arribar a la idea de que el sentido de la cosa pensada es producto de un proceso de significación asentado en estructuras universales que forman un sistema estable basado en oposiciones binarias. El sentido de la cosa tiene que ver con las relaciones formales que se establecen entre los signos en el sistema y que el científico puede descubrir desde la distancia científica Para llegar a esta estructura no es necesario que el investigador se incluya porque está visto que el interés está puesto en las estructuras profundas, invisibles, de la organización social de los grupos humanos, que es lo que él trató de estudiar con los Nambikwara, Caduveo, Bororo en Sudamérica. Este carácter formal de la explicación estructuralista fue ampliamente criticado (Fabian, 1983) porque pone distancia al momento de estudiar al otro y termina fijando a unos y otros en culturas separadas, de manera que la cultura del otro queda asociada al pasado y la tradición, como una totalidad diferente de la cultura del antropólogo que la estudia, y no permite la comprensión de la contemporaneidad del otro que es la preocupación de la antropología actual.
También a él se le debe la aplicación del principio fundamental de la lingüística, de que lo importante no son las unidades que componen el sistema - ya sea signos, mujeres o bienes- sino sus relaciones, de manera que la cultura se construye a partir de formas de intercambio, cuya base es el lenguaje. Estas observaciones se relacionan directamente con los pueblos que estudió L.Strauss, sociedades pequeñas, de escaso desarrollo tecnológico pero complejas desde el punto de vista simbólico.
Los sujetos con los que trabaja hoy la antropología son propios del complejo mundo contemporáneo, entramado en flujos internacionales de ideas, mercancía, poder y disputa de reconocimiento. Este universo se presenta ante el antropólogo como un mundo global, con una desmedida intercomunicación entre interior y exterior por lo tanto vuelve obsoleta la oposición entre unos y otros en la que se apoya el binarismo de la modernidad, y necesita aceptar hablar de racionalidades plurales en convivencia e intercambios conflictivos.
El reconocimiento de este espacio de interconexión se convierte por ejemplo en fuente de la antropología multisitios, que estudia las confluencias entre lo local y lo global, lo universal y lo particular para encontrar lo particular. Esto da lugar a la ruptura de la equivalencia entre territorio y cultura y promueve una modalidad de investigación trashumante, donde el antropólogo acompaña a los individuos y productos de la globalización para su estudio, y donde la prescripción de residir en el lugar sin conectarse con los blancos es físicamente impracticable, operación que se trasmuta por una de orden epistemológico.
Aquellos sitio lejanos (Oceanía, África, Amazonía) ya no significan de la misma manera para la Antropología, sin embargo han dejado valiosos aportes: por ejemplo la teoría de la reciprocidad como fundamento de lo social formulada a partir de trabajos realizados en sociedades de Oceanía; o la definición de las sociedades segmentadas como una forma de organización política diferente a las sociedades con estado, que tuvo origen en el estudio de sistemas políticos de Africa.
A partir de los años sesenta Africa deja de ser fuente de inspiración etnográfica y los antropólogos dejan de preocuparse por las bases materiales que explican los fenómenos sociales y culturales. Este declive instala el interés por los sistemas simbólicos, lo que aclara la atención que L.Strauss le prodiga a la Amazonía como unidad de estudio porque allí predominan grupos que combinan la simpleza tecnológica con complejos sistemas simbólicos.
En la década de los setenta cuando la antropología revisa su actuación y empieza a concebir las culturas como dispositivos de control, éstas ya no pueden pensarse aisladas del contexto y de las tensiones entre sistemas de significación dominantes y subalternos. El antropólogo reconoce que los grupos que estudia funcionan en el espacio de disputas, no sólo del sistema cultural, político y económico dominante sino de la propia academia que tiene el poder de decidir sobre lo que es verdadero. Esta autocrítica termina en la década de los ochenta admitiendo que como antropólogos se actúa en un espacio público y por tal razón no se tiene ni más ni menos derechos que sus interlocutores (Abélés,2009) en la producción de enunciados sobre las culturas. Se acepta progresivamente que los enunciados sobre las culturas son el resultado de un proceso de co-producción entre investigador e investigado, justo en un contexto epistemológico de desmantelamiento de la razón como herramienta de dictaminar verdad científica.
Al mismo tiempo se fue imponiendo la tematización de la propia praxis que estuvo desatendida en el planteo formal. Esto significó proponer a los sujetos culturales como activos productores de su experiencia y de la más amplia también, lo que implicó una serie de cambios en la escritura de las observaciones e interpretaciones, nuevas convenciones como mínimo, desde el momento que se pensó que las acciones y significaciones de los sujetos culturales intervenían decisivamente en la definición de los contenidos y en el propio proceso de conocimiento de las culturas diversas.
Esta manera de concebir la etnografía altera fundamentalmente aquella iniciativa Levistrossiana del alejamiento de la propia cultura para conocer a los grupos que estudia la antropología. Marc Hábelès, antropólogo francés y discípulo de L.Strauss es uno de los que repara que aquello de la mirada alejada no tiene cabida en ésta antropología que se replantea los abusos del monopolio de la razón y la distancia objetiva.

DE LA ESTRUCTURA A LA HISTORIA

Marc Hábelès, Director del Laboratorio de Antropología de las Instituciones y de las Organizaciones sociales, relee a L.Strauss con el interés de zanjar el inconveniente de la deshistorización del programa estructuralista de l. Strauss. El estudia las nuevas identidades políticas que se conforman en el presente y está interesado en averiguar cómo estas nuevas identidades se constituyen en modos de gobernabilidad diferentes del paradigma de gobernabilidad hegemónico del estado-nación. Sus primeros trabajos los realizó en Ochillo
( Etiopía). Pero en el contexto de la globalización europea pone atención en los nuevos espacios supranacionales de acumulación y distribución de poder que son fuertemente influyentes en el proceso de formación de nuevas pertenencias e identidades políticas. Por ejemplo observa que instituciones supranacionales como la Unión Europea, que agrupa representantes de culturas y tradiciones políticas diferentes donde se despliegan e intercambian signos de identidades multilaterales, debilitan los compromisos y fidelidades locales. Estos espacios políticos, que exceden sus ámbitos territoriales son una fuente de interdependencia cultural que desmonta las pretensiones de identidades territoriales.
Este tipo de intercambios y flujos no puede abordarse sin un concepción histórica de la realidad social, pero abordar la historicidad de estas sociedades implica retomar la larga polémica sobre la ahistoricidad del modelo Levistrossiano que le cuestionaron sus críticos. Según Hábelès, L.Strauss no le niega historia a los pueblos primitivos, entiende que todos los pueblos estarían sujetos a la historia, y así lo habría entendido L. Strauss también. Lo que sí estos pueblos no compartirían es la concepción occidental del tiempo, que es una representación progresiva y lineal, proyectándose en el futuro. De modo que ésta manera de concebir la historia sí estaría fuera de las sociedades estudiadas y es por esto que L. Strauss les negó la historicidad reclamada. Para Hábelès la occidental sería una de las maneras posibles de percibir el tiempo entre otras, y los pueblos estudiados por la antropología tendrían otra modalidad de aprehensión temporal que se sustenta en la resistencia a los cambios, por eso el tiempo se presenta como estático, no en movimiento.
La resistencia al cambio como actitud marcada hacia la temporalidad de los pueblos primitivos se puede encontrar también en el planteo de Pierre Clastres que profundiza la relación entre antropología e historia y también se formó con L.Strauss, Alfred Métraux y Gilles Deleuze, y realizó sus investigaciones entre los Tupi-Guarani del Paraguay.
Dicho esto, L.Strauss no estaría oponiendo sociedades frías a sociedades calientes en términos de presencia o ausencia de historia sino de una vivencia del tiempo diferente y por lo tanto de otra filosofía de la historia. Al poner en duda la universalidad de las categorías occidentales de tiempo, de la misma manera que su maestro lo hizo con la de la racionalidad científica, entiende que la sincronía puede ser tranquilamente una de las maneras de encuadrar la vida de los pueblos que estudia la antropología, tan lógica como la diacronía y no producto de una inmadurez del pensamiento o desarrollo cultural.
Los continuadores de L.Strauss también salieron al encuentro de estas críticas y señalaron que para los estudios de sociedades primitivas no tiene relevancia la historia y mucho menos al hacerlo desde una perspectiva abstracta y formal como la que emplea L.Strauss.
Retomo brevemente Clastres para señalar otro dialogo disonante con el maestro, porque observa que en sociedades de Sudamérica y otras partes del mundo la guerra es más frecuente de lo que se piensa y por eso descree de aquella supuesta solidaridad universal que planteó su maestro, y entendió que se trata más bien de un prejuicio de Occidente que no quiere hacerse cargo de la tragedia de la guerra con la que ha contribuido a la desaparición del salvaje.


Es generalizada la convicción de que la sociedades primitivas son pacíficas, contrariamente al carácter violento de las sociedades modernas y así lo sostuvo L.Strauss en Las estructuras elementales de parentesco . Allí fundamentó la existencia de lo social a partir del principio de reciprocidad: el intercambio de mujeres permite la alianza entre grupos y esto hace posible la ampliación de las relaciones y la trascendencia del estado de naturaleza, de guerra de todos contra todos. El principio de solidaridad estaría evitando la guerra que se presenta cuando fracasa la solidaridad; de manera que los intercambios comerciales representan guerras resueltas de modo pacífico y las guerras son resultantes de las transacciones malogradas . Sin embargo Clastres invirtió el principio de su maestro; sigue sosteniendo el principio del intercambio para la construcción de la sociedad humana, pero lo social, es decir la alianza, no se produciría para evitar la guerra, sino que la alianza sería la consecuencia de la guerra.
El estado de guerra permanente en estos grupos los llevaría a realizar alianzas para sobrellevar con éxito la guerra, de modo que la alianza, el lazo, estaría después de la guerra y la guerra en realidad sería lo fundante, no la alianza. La guerra tiene en las sociedades primitivas un carácter estructurante para lo político, porque es el dispositivo mediante el cual estas sociedades se resisten a perder su autonomía, es decir, evitan ser devoradas por el poder centralizado del estado.
De este modo también refuta la concepción evolucionista de que el Estado es una expresión de organización predecible de la sociedad, ya que la conformación de poderes centralizados no parecería ser la generalidad ya que las sociedades amazónicas que él estudió en realidad se presentan como unidades políticas de caciques en permanente movimiento, que están constantemente resistiéndose a la formación de un poder central, y que el bien más preciado de estas sociedades es la autonomía y el igualitarismo.
Este cuestionamiento también se extiende al marxismo que suscribe la presencia universal del Estado como etapa de desarrollo, y alcanza al determinismo económico de esta teoría. Se señala que la historia de los pueblos primitivos muestra que no predomina el factor económico en la determinación de la totalidad social sino que sobresale el factor político.
Resulta de esto que Clastres permanece fiel a su maestro reafirmando la resistencia al cambio como actitud subjetiva de los pueblos primitivos, pero al mismo tiempo se distancia porque mientras para L.Strauss la violencia era un rasgo de las sociedades calientes Clastres la encuentra en ambos tipos de sociedades.
En su análisis de los mitos Guayaquí completa el análisis de su maestro –que atiende a las relaciones formales solamente- prestando atención a los conflictos que se representan en el mito. En los mitos que él estudia ve a una sociedad vencida por el estado que asiste a la transformación de su orden político y no puede evitar la separación de las relaciones políticas de las demás relaciones.
También se interesa por la oposición entre naturaleza y cultura. Tanto para Clastres como para Pierre Descola se trata ésta de una construcción típicamente occidental porque estudiando a los Guaraníes no es ésta la oposición que sobresale sino la de natualeza-divinidad. El francés Philippe Descola- dirigido por L.Strauss- realizó sus trabajos entre los Achuar, un grupo jíbaro de Ecuador en la frontera con Perú, popularmente conocidos como reducidores de cabeza. En este trabajo reformuló la oposición naturaleza-cultura porque mientras para L.Strauss esta oposición era una de las paradojas fundamentales de la cultura, en tanto remite a la separación inaugural; para Descola no deja de ser una oposición más entre otras, con la diferencia de que es representativa de la cultura occidental. Admite que la naturaleza no se presenta en los diferentes pueblos sólo en términos de oposición con la cultura sino que se puede presentar como continuidad de las relaciones humanas y sociales donde lo humano y no humano se integran en un mismo nivel relacional.
Observa por ejemplo que entre los Achuar la relación con la naturaleza no es de oposición sino de afinidad, en el sentido de que esta relación se sustenta a partir de las relaciones que los hombres tienen entre sí, es decir a partir de las relaciones sociales; sin embargo L. Strauss sostuvo la constitución de lo social a partir de la combinación en la mente de los elementos de la naturaleza.
De ser como señala Descola se podría pensar que si se producen cambios en la organización social puede cambiar en ese pueblo la manera de representarse mentalmente la naturaleza, y esto- haciendo especulaciones- podría dar lugar a un proceso de ampliación de la base material y tecnológica. Entonces aquí residirían una posible explicación de porqué estos grupos no desarrollaron su base tecno-material, es decir, que no lo hayan hecho es porque no existía un esquema simbólico previo que sustente un uso diferente de la naturaleza.
Visto de esta manera, Descola considera la primacía de lo simbólico ( el sistema conceptual) en detrimento de la dominancia de las condiciones socio-materiales, y por eso permanece cerca del estructuralismo; pero se aleja de la perspectiva etnocéntrica de su maestro que acepta como única oposición la de naturaleza-cultura. Sin embargo a pesar de esta relativización de la oposición naturaleza-cultura, Descola no llega a pensar que son infinitas las posibilidades oposicionales, es decir, éstas siguen siendo recortadas como lo admitiría L. Strauss para las formas estructurales.
Coincide con Clastres cuando éste sostiene que las relaciones que ponen en contacto unos con otros no son necesariamente de solidaridad o reciprocidad, puede haber otras, como ocurre entre los Achuar donde predomina el conflicto interno y externo. En este pueblo la creencia es que el enemigo siempre está dispuesto a atacar y por lo tanto para el jefe el modo de acumular prestigio y respeto es destacándose como hombre hostil dispuesto a deshacerse de los enemigos.
La obra de L.Strauss está dentro del linaje de autores que están ligados al proyecto de Durkheim y Mauss que enfatizan la noción de lazo social como principio de lo social, y no de la atención al conflicto como en el marxismo. Sin embargo en la continuidad del planteo estructuralista se ha dado la combinación del marxismo con el estructuralismo. Esta convergencia está representada por Maurice Godelier quien propone pensar las sociedades etnográficas desde un modelo estructural abstracto sin prestar atención a la correspondencia del modelo con el funcionamiento real de las sociedades.
Se ocupa de entablar relaciones entre los diferentes aspectos de la cultura ( economía, religión, política) partiendo del supuesto de que en las sociedades estudiadas por la antropología no es posible separar la totalidad en niveles o dimensiones como se acostumbra en las sociedades modernas ( lo político, económico, social, jurídico).
Realiza trabajo de campo en las sociedades de Melanesia, entre los Baruya, una tribu que se sitúa en las montañas de Papua Nueva Guinea. Junto con otros autores como Meillasoux, Terray e integrantes de la escuela marxista francesa, expresa las preocupaciones de la década de lo setenta, de estudiar las sociedades primitivas como Marx lo había hecho con el capitalismo, esto es, inventariar modos de producción, entender las articulaciones invariantes entre ellos, y analizar los momentos de transición.
Para hacer realidad este programa los antropólogos se vieron en la necesidad revisar las categorías básicas de la antropología económica y redefinir el campo a fin de adaptar las herramientas conceptuales del marxismo ( clase, estado, explotación, dominación, lucha de clases) al estudio de las sociedades precapitalistas donde estos componentes no estaban presentes.
El punto de partida de M. Godelier es la afirmación de que en las sociedades primitivas existía un sistema económico tan complejo como en las sociedades modernas capitalistas. Estas sociedades son pensadas como totalidades estructuradas- de ahí su proximidad al estructuralismo- pero al mismo tiempo con una lectura distinta al determinismo de Marx, poniendo en duda la causalidad de la infraestructura en la totalidad social.
Godelier observa que en las sociedades precapitalistas tienen mucha importancia las relaciones de parentesco no así la estructura económica, pero ocurre que las relaciones de parentesco no funcionan exclusivamente como un elemento de la superestructura, como ideología, sino que lo hacen tanto como base ( porque regulan el acceso a los recursos) y como superestructura ( son el esquema ideológico). Esto significa que asumen funciones diversas en todas las instancias de la sociedad.
En el análisis de estas sociedades no se puede distinguir instituciones diferentes para cada instancia de la vida social ( política, jurídica, religiosa) , lo que se distingue son funciones diferentes para las mismas instituciones. En este tipo de sociedades las relaciones de parentesco son dominantes porque funcionan como relaciones de producción en tanto permiten la apropiación de bienes materiales y simbólicos.
Para eludir el determinismo económico de Marx, adopta la idea de causalidad estructural donde la determinación no es ejercida por una causa sino por una relación estructural – que no está prefijada - entre los diferentes niveles de la totalidad social, y esa relación estructural puede ser de forma, de relaciones o de funciones. Esta estructuración no es atributo de la mente humana como lo pensó L. Strauss, sino que se presenta como producto de la historia particular de la sociedad que examina; en este sentido se distancia de su maestro.
Como marxista mantiene la cuestión de la determinación, pero no piensa que esa organización estructural está fijada de antemano, y al mismo tiempo se distancia de alguna manera cuando rechaza una única determinación ( la económica)

LAS RELACIONES DE PARENTESCO

Las estructuras de parentesco constituyen el primer objeto de investigación científica de L.Strauss. Para él en la base de los sistemas de parentesco se encuentra el principio de reciprocidad, y por lo tanto de la vida social . Hasta L.Strauss la vida social se explicaba regida por reglas particulares, mientras la explicación del orden de la naturaleza pasaba por leyes universales.
También hasta L. Strauss la prohibición del incesto, que era una ley, se destacaba por su carácter negativo. L.Strauss realiza un vuelco al respecto en el pensamiento antropológico y toma la prohibición del incesto para resaltar su aspecto positivo, porque con ella la sociedad al tiempo que prohíbe algunas mujeres habilita otras, por lo tanto esta regla será la condición del intercambio en la cultura y la primera manifestación del pasaje de la naturaleza ( la consanguinidad) a la cultura( la alianza).
Para formular este planteo leyó a Mauss aunque Mauss trabajó fundamentalmente las relaciones de intercambio de bienes económicos ( por ejemplo en el Potlach de los pueblos de Alaska y Vancouver, el Kula de los Melanesios) a las que acompañan otros bienes, los dones, que son vehículo de otras relaciones y propiedades. Para estos Mauss postuló una especie de mística interna que tendrían los objetos intercambiados ( mana) y no alcanzó una explicación del orden social.
Con L.Strauss se produjo una verdadera revolución en este campo porque sostuvo que las reglas que regulan los matrimonios en las diferentes culturas se fundan en la alianza, ya que para la familia que se constituye es necesario que otra familia esté dispuesta a ceder una esposa de manera que se active la cadena de solidaridad de intercambios extendiéndose de esta manera la socialidad.
En el marco de las discusiones contemporáneas de la antropología se observan ampliaciones en la comprensión de los hechos de parentesco. Una de las preguntas que se recuperó es la relevancia del parentesco en las distintas sociedades humanas y no se encontró ninguna respuesta nueva porque se insistió en la necesidad de vínculos para la procreación.
Otra iniciativa fue reparar en la importancia de la visión de los nativos. Se trata de restituir a la narrativa antropológica el campo semántico de los términos con que los nativos identifican a los parientes y lo significan dentro de la trama de relaciones.
También está la pregunta por la determinación universal de lo sanguíneo, porque se ha observado en otras culturas que no necesariamente funciona este principio, sino que existen otros fundamentos que definen el parentesco, por ejemplo, en algunos grupos de Melanesia, el derecho sobre la propiedad de la tierra.
Al respecto se destaca el aporte de Francoise Héritièr. Marc Augé designa su planteo como el modelo de la carta robada porque da lugar a formulaciones que no fueron tomadas en consideración por el maestro, o bien atiende problemáticas específicas desentendidas por L.Strauss.
F.Héritièr es una antropóloga africanista que se interesa por las prohibiciones en las relaciones de parentesco. Igual que su maestro su objetivo es alcanzar enunciados que puedan tener el carácter de leyes generales o al menos entablar modelos de inteligibilidad de alcance universal de las prácticas sociales. De esta manera quiere poner de manifiesto las reglas y condiciones de un modelo de alianza matrimonial donde un conjunto de prohibiciones impide cierto tipo de alianzas matrimoniales.
Realiza sus investigaciones entre los pueblos Samo de Burkina Faso y su interés es dejar en evidencia el carácter estructurado de la relación entre filiación, alianza matrimonial y concepciones genéticas.
L.Strauss dividió las sociedades según el régimen matrimonial en sociedades con estructurales elementales, esto es con normas positivas de matrimonio donde la elección del cónyuge está determinada por reglas de filiación; y sociedades con estructuras complejas, donde no existen normas. El se interesó preferentemente por las sociedades de estructuras elementales. Héritièr entiende que existe en cuanto a sistemas matrimoniales, sistemas de alianza simples-semicomplejos-complejos, pero, igual que L.Strauss, esto no está pensado en términos de un continuo de desarrollo de lo simple a lo complejo como habrían de pensar los evolucionistas, porque para ella no existe ninguna jerarquización que permita deducir una continuidad progresiva.
Comparando y haciendo un análisis exhaustivo de las construcciones indígenas en Africa y semicomplejas de la sociedad campesina de Francia , encuentra que en estos grupos se presentan reglas negativas de matrimonio, por ejemplo ego no puede buscar esposa donde encontró su padre, ni donde lo hizo su abuelo paterno, o su hermano, ni en el linaje de la madre de la madre. Sin embargo aún predominando esta reglamentación negativa observa que tanto en las sociedades llamadas simples como en las semicomplejas, existe un orden invariante, que pasaría por casarse con la pariente consanguínea más cercana, la que como pariente apenas se coloca por encima de la barrera de prohibiciones.
El abordaje de Héritièr es estructuralista en tanto entiende que es cierto que las sociedades tienen una configuración particular- un conjunto particular de prácticas y representaciones simbólicas inscrito en una cultura, una historia- pero los mecanismo de integración y asociación son comparables a los efectuados y usados en otras sociedades, son mecanismos subyacentes e invariantes que se presentan en escaso número. La diversidad de estrategias matrimoniales se actualiza en una serie no demasiado amplia de posibilidades de combinaciones de rasgos ( sociales, económicos, mágicos, estéticos, religiosos).
Otro ámbito donde se amplía la comprensión de los sistemas de parentesco desde el enfoque estructuralista es en el tema del cuerpo. Se pregunta por la importancia de la semántica del cuerpo para arrojar un poco de luz a la cuestión de la invariancia del parentesco como mecanismo de integración. La autora analiza en las sociedades africanas el coito como intercambio, como una metáfora de la transmisión generacional y la modificación de la persona. Esto lo ve en el matrimonio que se realiza con personas cuya distancia sanguínea no está lejos ni cerca, es decir se encuentra en una distancia apropiada compartiendo parte de la sangre de ego pero no toda. Esta podría convertirse en una clave para interpretar también la prohibición del incesto que planteó L.Strauss como regla y también los sistemas de parentesco.
Para L.Strauss la regla de prohibición del incesto sanciona la alianza que resulta en un intercambio contractual entre dos grupos, lo que implica una reciprocidad inmediata, diferida o generalizada. L.Strauss muestra que la alianza matrimonial puede, al igual que la filiación, actuar como factor de conservación del sistema social.
Héritièr profundiza otras razones de la prohibición del incesto y sostiene por ejemplo que la forma en que cada cultura construye la diferencia de los sexos ( las características del cuerpo ligadas al sexo y la reproducción) estructura la noción de lo idéntico y lo diferente en lo humano- no como L.Strauss que sostenía que lo que estructura es la diferencia entre naturaleza y cultura - . Para Héritiér, La diferencia sexual ( la relación de lo masculino/femenino) condiciona la clasificación de los sistemas de parentesco.
Los trabajos de Héritièr forman parte de la antropología feminista que trata de meterse con la resistencia a comprender la diferencia sexual como fundante de las categorías de lo femenino y lo masculino. Ocurre que la oposición a la estructura binaria del pensamiento occidental derivó en una posición unilateral de concebir los seres humanos como resultado de una producción histórica, aleatoria y cultural, es decir producto de una representación simbólica en una determinada formación social, desentendiéndose de la sexuación en este proceso. La diferencia de los sexos, para ella, tiene alguna implicación en la comprensión del mundo.
La idea es apartarse de los reduccionismos pero al mismo tiempo reubicar la diferencia sexual como importante para la vida psíquica y social, teniendo en cuenta que esta diferenciación puede tener incidencia en la estructuración de la subjetividad. Así como L.Strauss desplazó la discusión de la herencia y la filiación hacia la alianza, Héritiér desplaza el interés hacia el carácter simbólico de los vínculos consanguíneos. Es decir, repara que la sexualidad es constitutiva de los sistemas de parentesco y de esta manera intenta superar la lógica relacional de L.Strauss.


BIBLIOGRAFIA

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