Distintos poderes que pueden

PODERES QUE PUEDEN Y NO PUEDEN

En una semana de trabajo en las escuelas de barrios periféricos del Conurbano Bonaerense, zona Oeste, conocí, presencié y me contaron sus protagonista, varios episodios que se encuadran dentro de lo que identificamos como manifestaciones de violencia social: Al salir de la escuela dos jóvenes se tironean del cabello de cada una mientras los compañeros tratan de separarlas. Ocurre que L. fue pareja de un joven con quien ha tenido un hijo y J, su nueva pareja, no acepta que el padre vea a su hijo por el riesgo de que la traicione.
¿Porqué faltaste ayer?. Fui al velorio de F. Estaba en una fiesta y entró H. pasado de droga, convencido que quién le robó hace una semana fue F. y lo mató de dos tiros.
G. no está viniendo, los compañeros le mandaron un mensaje de texto para averiguar qué le andaba pasando. “Me tuve que mudar porque el barrio está muy peligros y no puedo dejar los chicos solos” .Una banda de jóvenes hace meses que está en disputa con otra y hacen invivible los días en el barrio con tiroteos, patrulleros de la policía, estampidas de personas y la música a todo volumen.
Tratar el tema de la violencia social es complejo porque involucra estructuras invisibles, reacciones subjetivas, interpretaciones académicas y relatos que parten de posicionamientos y estrategias políticas. Los humanos experimentamos el presente con ingenuidad, por eso, para explicar su contenido hay que tomar distancia, y entonces el presente deviene en pasado y lo visible en invisible, como puntos de apoyo para formular cosas para el porvenir.
Los hechos de violencia se pueden analizar de manera objetiva o subjetiva , con una visión más comprensiva entablando un diálogo con ambas perspectivas.
La violencia subjetiva es aquella que tiene que ver con la violencia ejercida por un agente sobre la víctima, y es la que se recoge generalmente con los relatos algo desordenados y muy emotivos de las víctimas y/o allegados, y que los medios de comunicación amplifican. Estos relatos no hay que desmerecerlos porque exponen parte de la verdad, pero es necesario reconocer la doble violencia abstracta en la que se da esta violencia concreta: la violencia simbólica encarnada en el lenguaje que impone un universo de sentido y no otro, y la violencia sistémica que impone las relaciones de dominación y explotación, porque si no se tiene en cuenta este marco estructural que tensa las fuerzas según las condiciones socio-históricas en las que funciona el sistema económico , no se entiende porque se hacen más visibles las explosiones de violencia subjetiva en un momento socio-histórico determinado.
En este artículo voy a presentar las condiciones en que se presentan las nuevas formas de violencia con las que convivimos en los barrios del Conurbano Bonaerense, experiencias que recogen una continuidad y una ruptura de procesos históricos sociales. Intentaré interpretarlas desde el intercambio con diversos discursos sociales explicativos y al final me detendré en el tema del delito, que es una problemática muy sensible para los alumnos de Trabajo social.
Mi punto de partida es la consideración de que las formas de violencia se pueden observar como campos de confrontación donde se dirimen controversias sociales. Constituyen una reacción ante situaciones ( institucionalizadas )que se manifiestan con los cambios políticos, económicos y socio-culturales a los que la mayoría de la población no puede hacer frente sin contención y reglas de juego que ordenen los conflictos que son inevitables en la complejidad del mundo humano.
En este artículo se postula que un modo de interpretar esta creciente visibilidad de la violencia- que genera malestar en una parte de la sociedad, pánico en otra y se naturaliza en un sector importante- , es en el marco del declive de la potencia simbólica de los dispositivos sociales que regulan la violencia esperable en cualquier sociedad desigual y jerarárquica. El lazo social no está garantizado con los recursos que supo maniobrar el estado moderno, cuyas instituciones han visto debilitarse su autoridad, lo que a su vez se entrama con el declive de la verdad del paradigma de pensamiento racional que supo garantizar el sentido de la vida
Cuando la violencia se hace evidente es porque traspasó el límite de invisibilidad con el que convivimos diariamente. Puede que temporalmente tenga una existencia larvada, incrustada en instituciones, en las relaciones, pero finalmente habrá una trama de factores que se conjugan y la actualiza.
Se presenta con una multiplicidad de formas, como actos privados y públicos, por ejemplo disturbios sociales, intercambios agresivos de palabras, extorsión económica, vaciamiento del estado, robo, transgresiones de tránsito, pillaje cotidiano, amenazas, conflictos internacionales, terrorismo.
Hay que empezar por tener en cuenta que la sensación de que la violencia del presente es de una magnitud superior a la de otros tiempos no se corresponde con las investigaciones históricas. Lo que sí puede aseverarse es que las formas de violencia han cambiado y por eso la percibimos como brutales . En el año 1300 la violencia era un lenguaje colectivo muy bien aprehendido y apreciado por la comunidad; en cambio, en el presente se considera un acto execrable; ya no se aprecia el derramamiento de sangre, ni los enfrentamientos armados, ni las venganzas. El historiador Muchembled , en un estudio de seguimiento del delito en la sociedad occidental, clarifica que desde el siglo XIII hasta el siglo XXI la violencia física y la brutalidad de las relaciones humanas descendieron. La constante es la del sexo y género, porque desde la Edad Media afecta menos a las mujeres y están mayoritariamente implicados varones entre 20 y 30 años.
Se puede también presumir que como la historia de la violencia tiene que ver con la historia de su legitimidad probablemente se están conformando formas de violencia que todavía no han sido encausadas en la normatividad como lo hace todo sistema que con más o menos traumatismos encaja los actos de transgresión. El control creciente de la violencia a lo largo de la historia fue producto entre otras cosas de la precisión en la administración de la violencia masculina, en especial la juvenil; ocurre que los jóvenes en la espera de las ventajas de la vida adulta transgreden los códigos sociales sagrados de una cultura que los empuja a definirse en una ética de virilidad pero al mismo tiempo de razonabilidad y autocontrol. Se trata del perfeccionamiento del aparato disciplinador que diseñó el estado: la escuela, el sistema educativo, militar, religioso,el sistema de símbolos y leyes que define los roles según sexo, edad y pertenencia social. También por cierto, hay que reconocer un proceso de distribución de la riqueza y mejores oportunidades de empleo.

UNA CUSTION DE PODER

Si la violencia está disponible como práctica o dispositivo de resolución de conflictos en sociedades simples y complejas, lo que tenemos que averiguar son las condiciones que experimentan las sociedades modernas para producir distintos modos de violencias y de gestionarla, es decir, hay que detenerse en eso singular que produce distinción. Existen situaciones objetivas fundantes que es necesario hacer visible para comprender los estallidos de violencia subjetivos.
Las relaciones sociales capitalistas se mueven en permanente tensión ( capital /trabajo; hegemónicos/subalternos, dominantes/dominados y otros clivajes ) de modo que se necesitan dispositivos que regulen estas tensiones, que, ya sean consensuados o impuestos forman parte de procesos de construcción de hegemonía de manera que no se apartan del carácter de arbitrarios. Socialmente se tolera cierto nivel de conflictividad pero superado este nivel es necesario intervenir, por la sanidad del sistema pero también por las condiciones de existencia de la sociedad moderna que es populosa y compleja y necesita garantizar cierto nivel de estabilidad a la sociedad para que siga reproduciendo vida social. No es posible que el estado domine las fuerzas del mercado cómodamente, porque el estado está determinado por relaciones sociales capitalistas y no al revés.
El capitalismo , que en estas últimas décadas se ha convertido en plural ( Comaroff y Comaroff;2013) , ha ampliado las condiciones objetivas y subjetivas de reproducción de la violencia, convirtiendo en rentable amplios territorios de pobreza y marginalidad que antes no resultaban atractivos. Mediante el negocio del narcotráfico, la empresa del delito, el tráfico humano, la venta de armas, la explotación de servicios afectivos y de cuidado, emplea poblaciones marginadas y segregadas cuya única opción ha sido generacionalmente el trabajo precario. Por lo tanto la persistencia y el aumento de la violencia está en estrecha relación con el incremento del conflicto entre capital y trabajo. La crisis de empleo fuerza a aprovechar todo nicho posible de recursos para la reproducción de la vida social y biológica, y una franja de la población empobrecida la encuentra próxima al delito, al tráfico de drogas, a la prostitución, al trabajo informal. Por lo tanto, no es que la escasez genera violencia sino que la violencia instituida genera escasez.
Ante el problema irresuelto del empleo, el estado, cuando aprovecha los ciclos de crecimiento en el capitalismo, suele intervenir formalmente con el tutelaje o la asistencia, pero ya no es suficiente esta salida por el contexto novedoso en el que se producen estas intervenciones. Ha habido una serie de transformaciones histórico-sociales que fueron debilitando la potencia de estas intervenciones que supieron tener efectos ventajosos hasta el segundo cuarto del siglo XX.
Por otra parte, conocemos que la sociedad capitalista expande de manera asombrosa y creciente los estímulos del consumo pero se estacan, o en muchos casos, empeoran las condiciones de acceso, de modo que reafirma constantemente la frustración y , de la insatisfacción crónica a los trastornos de conducta y agresividad hay poco trecho, entonces se comprende las conductas cuya lógica imperante es la gratificación inmediata ( drogadicción, delincuencia) en parte de la población. Para esta parte no hay mucho margen, y a veces no se cuenta con el entorno de creatividad y estímulo, para generar proyectos de una satisfacción a largo plazo y menos a corto plazo.
Los humanos no somos esencialmente violentos, sino que somos seres sociales. Nacemos dependientes del otro y esta es la base de la fascinación que el otro produce, pero a su vez esto hace entrar en conflicto y arrastra la violencia. Esto tiene que ver con la estructura del deseo. El deseo humano es el deseo del otro y esto inaugura problemas y a veces las peores violencias si el hombre no sabe qué desear y desea lo que sus semejantes. Sobre esta cuestión se levanta la violencia originaria, la violencia mimética( lo deseo porque el otro lo desea) ; cada sujeto busca apropiarse del deseo del otro imitándolo ( Girard, P, 1977 ) pero el otro pone resistencia . La cultura tiene que canalizar los deseos de manera que no converjan en los mismos objetos, se trata de romper el círculo de los deseos recíprocos .El lazo social es el resultado del éxito de esta administración de la violencia.
Este momento del deseo es transformado por la socialización que se funda en las instituciones. La transformación de la violencia originaria (deseo del otro) en simbólica se sostiene tanto en regímenes conservadores, a través de la violencia instituida, y en regímenes progresistas con las reformas de la violencia instituyente.
Las instituciones se fundan a partir del tratamiento simbólico de las diversas formas de violencia. Es una tecnología social que norma las relaciones de los rivales operando como tercero, instaurando el lugar del orden simbólico, de la ley, y por medio de ella se transforma la violencia recíproca en una violencia fundadora de una nueva realidad social, el lazo social que garantiza la convivencia.
El gran desafío de las culturas fue pasar de las reciprocidades negativas de la violencia, es decir de la circularidad de las venganzas, a las reciprocidades positivas del don. En vez de esperar que el vecino me venga a robar lo que tengo, se lo regalo, lo comparto, lo dono, y otro tanto hará él mañana por mí. Cuando uno da, el otro queda obligado a dar , afirmó el antropólogo francés L. Strauss. El problema reside en la aceptación y eficacia de estos dispositivos lo que tiene que ver con la historia de la legitimidad del poder y el alcance de la participación de la comunidad.
En las últimas décadas hay una notable intención de tomar en serio a las llamadas sociedades etnográficas, sociedades no capitalistas. La humanidad del presente está encontrando dificultades para resolver los problemas que presenta la convivencia en un planeta que funciona con la lógica de la mono-organización, que modela la economía desde la rentabilidad y la eficacia, administra el poder delegando, y desde la revolución francesa con la fuerza de la violencia , las armas y los abusos se extendió al resto del mundo desconociendo las particularidades de cada región , y finalmente , se sostiene en un paradigma de pensamiento racional que se convirtió en predominante a fuerza de excluir y negar otros modos de pensamientos considerados atrasados.
Conocer cómo lo pensaron y resolvieron otras sociedades nos puede dar claves para pensar cómo tratar la violencia, el desreglamiento, la desnormatización de la vida social y la desconsideración por el semejante.
Desde el evolucionismo, que fuera el paradigma dominante a partir de la segunda mitad del siglo XIX, las sociedades simples se caracterizaron como sociedades desprovistas de tecnología, de escritura, de organización política, de pensamiento. Esta definición se originó en los pueblos llamados civilizados y fue exportada sin ninguna consideración sobre aquellos otros a los que estaban definiendo.
Quien impugnó esta valoración fue el antropólogo Levi Strauss, cuando en el contexto de la segunda posguerra Europa se detuvo a pensar qué fue capaz de hacer después de comprobar los horrores generados durante la primera mitad del siglo XX. L. Strauss dejó claro que el pensamiento salvaje no se distingue del pensamiento científico por carecer de lógica sino por construirse sobre una lógica diferente. A partir del reconocimiento de que el hombre primitivo piensa, reflexiona y filosofa sobre las cosas de la vida igual que el hombre moderno, sólo que con otro abordaje de la naturaleza, el resto del andamiaje del paradigma empezó a desmoronarse mediante distintos planteos críticos. La misma suerte sufrió la presunción de que el nomadismo y la promiscuidad de la familia es algo propio de los pueblos primitivos, cuando se conoce que la monogamia como estrategia de matrimonio ya se encuentra hace unos cuatro millones de años según las especulaciones antropológicas que permitieron las pisadas de Laetoli.
Para estas sociedades tampoco se les reservó la organización y el ejercicio del poder, es decir se trataba de sociedades salvajes que ni política tenían. Que las sociedades ágrafas fueran consideradas sin estado desde la ciencia occidental significa que en ellas no se encuentra separada la esfera política de la social. Es así, que en estas sociedades el poder no se lo concibe separado de la sociedad, no existe como dimensión separada de las otras, la económica, la social y la religiosa, es un todo indistinto como ha sido y sigue siendo, ya que en la realidad lo social se presenta de manera integrada con lo político, económico y cotidiano – en esto se va nuestro esfuerzo de pensar la realidad socio histórica como proceso- y las distinción de fases, dimensiones, niveles, lo hacemos desde un modo de pensar la realidad analíticamente, producto del desarrollo de las ciencias que fueron dirigidas desde los poderes hegemónicos hacia un tipo de explicación desmereciendo otras.
En las sociedades no centralizadas el parentesco es un elemento muy importante para la aglutinación pero no se distingue como una dimensión independiente del resto. La división en niveles o dimensiones que está tan naturalizada entre nosotros comenzó con los griegos que descubrieron que la esencia de lo social es lo político- ellos definieron el hombre como animal político- Además, sostuvieron lo político a partir de la separación entre los que saben y mandan y los que no saben y obedecen, es decir, la separación entre dominadores y dominados.
Para nuestra cultura lo político es el ejercicio del poder ( legítimo o no) de algunos sobre el resto de la sociedad. Por eso para los griegos la falta de ejercicio de poder de un grupo o una persona sobre otros significaba estar fuera de la sociedad y eran declaradas incivilizadas.
Los sistemas políticos no centralizados se suelen caracterizar- sin desconocer que toda caracterización implica la selección de algunas de sus características- por la existencia de un poder temporal y fragmentario, generalmente repartido entre familias, linajes, asociaciones. Si una situación puntual ( amenaza, defensa de territorio, cacerìa etc) amerita cierta centralización de las decisiones suelen formarse temporalmente grupos políticos más amplios para hacer frente a esa situación, pero desaparecida la amenaza o situación se disgregan, en este sentido se puede hablar de la existencia de un poder fluído, y no un poder permanente.
En nuestras sociedades modernas el poder está centralizado en un grupo de personas ( elite permanente) que asume la representatividad de la comunidad o pueblo y se autoasigna esa representatividad que luego es reafirmada o negada por medio de dispositivos de consulta más o menos democráticos. Existe una forma especial de control: este grupo de personas ejerce a través de una serie de instituciones el control de la jerarquía ( el sistema está basado en la estratificación) que le permite un acceso diferencial a los recursos materiales y simbólicos. Existe además la especialización profesional para cubrir los cargos de una burocracia profesionalizada, y también leyes impersonales respaldadas por sanciones para administrar los conflictos y tensiones.
En las sociedades tradicionales no suele encontrarse monopolio de la fuerza coercitiva en los términos que se encuentra en las sociedades modernas, tampoco un sistema impositivo centralizado y el acceso a los liderazgos se basa en cualidades personales, aquellas relacionadas con el conocimiento práctico y la comprensión y respeto a la tradición y los valores comunes.
En las sociedades ágrafas nos dirá L. Strauss, existe un esfuerzo constante por sostener la tradición, y evitar que las fricciones aceleren la degradación del presente. Pierre Clastres, el antropólogo francés, discípulo de L. Strauss señaló que la división que funciona en las sociedades primitivas es la de amigo/enemigo y tiene que ver con la “guardia” permanente ante el peligro de integración forzosa, de pérdida de autonomía. No es que las sociedades primitivas son apolíticas entonces, o no tienen estado porque son embrionarias, sino que en realidad no tienen estado porque se niegan a ello, rechazan la división de la totalidad en dominadores/ dominados, esto es, se oponen a la aparición de un órgano de poder separado y de esta manera conjuran la aparición de la desigualdad entre el jefe y la tribu. Estas sociedades no quieren perder la libertad ni ser sometidas por el estado.
Por eso, el líder que resulta de este tipo de sociedades carece de poder coactivo, no manda, más bien arbitra con el control de la comunidad a la que debe interpretarla. El sabe lo que quiere la comunidad ( la autonomía) no lo que él quiere. Asume el compromiso de buscar afirmar la autonomía de la sociedad en relación a otras , por lo tanto sus habilidades tienen que ver con el manejo de las relaciones internacionales, con su talento diplomático, como también su disposición guerrera. Esto sí le da prestigio, como así también su habilidad por llevar a cabo la voluntad de la sociedad, es decir por no apartarse del punto de vista de la comunidad. En estas sociedades la lucha pasa siempre por evitar la anexión a otra sociedad, la unificación en un estado lo que significaría la pérdida de autonomía.
Enrique Dussel, filósof0 argentino, que intenta describir la política como totalidad, resonancia que aún se puede encontrar en la tradición de las culturas americanas, entiende que la política moderna proviene de una corrupción originaria, que él denomina fetichismo del poder, que consiste en que el actor político, el representante de la comunidad, cree poder afirmar su propia subjetividad como la sede, la fuente de su representatividad. Este es un ejercicio corrompido porque todo poder de toda institución tiene como referencia el poder de la comunidad, o el pueblo. Los miembros del gobierno creen que ejercen el poder desde su autoridad auto-referente, es decir, referida a sí mismo. La corrupción originaria consiste en que el gobernante se cree sede soberana del poder y la comunidad política se lo permite. En las sociedades primitivas el lugar real del poder es la sociedad, no la jefatura , y el jefe está vigilado por la sociedad para evitar que le tome el gusto al prestigio y éste se torne en deseo de poder.
Este poder que para occidente es un derecho del líder, en la sociedad primitiva es un deber más que un derecho porque el líder o jefe de la comunidad procede con una estrategia diferente a la política occidental. Para ésta la consigna es acumular poder, cuanto más amontona y alardea para sí el líder, más eficaz será su presión- acción en nombre de los intereses del grupo que representa; mientras que en las sociedades ágrafas la eficacia de poder es producto de la donación, regalo , obsequio, derroche. Según el antropólogo francés M. Godelier cuanto más dona y ofrece el líder primitivo mayor es el beneficio de poder de representación de la comunidad como un todo. Desafiando a otra comunidad con ofrendas, ceremonias, fiestas, el líder disputará su lugar de prestigio ante otra comunidad- o líder- que ahora se ubica como deudora de donación
También las creencias se entraman de manera vital con la política y el parentesco, porque los grupos que se distinguen en las sociedades arcaica están vinculados con algún culto a los antepasados. Si las sociedades ágrafas privilegiaban el todo antes que las partes, nosotros, a la inversa, privilegiamos la parte, el individuo, antes que el todo, se trata de dos perspectivas diferentes que no implican superioridad ni inferioridad. Sin embargo para el pensamiento Occidental este modo de entender el mundo representaba una limitación, una incapacidad. Ahora podemos entender que concebir el universo socio-cultural como una unidad no tiene nada de incapacitante sino que se trata de otra concepción que predominó en la cultura humana y que hasta el 4000 a.C. resolvió bastante eficazmente el ejercicio y la administración del poder en las sociedades humanas.
Disputar poder a quien lo tiene , a los grupos que lo monopolizan, que lo imponen por la fuerza y/ consenso, significa intervenir con el pensamiento ( la conciencia) y la acción , es decir detenernos en la participación social o comunitaria.
La participación en las decisiones ha sido producto de una lucha creciente en nuestras sociedades. Siempre fue esforzado el trabajo de lograr que las elites tengan en cuenta los intereses de la comunidad, y eso es ya una fuente de violencia porque desaloja de la toma de decisiones, jerarquiza y desconoce a grupos sociales.
Ya que estamos en el campo de las problemáticas ligadas a los sectores populares excluidos y por eso asistidos por el estado, vamos a ilustrar cómo se presentó el ejercicio de la participación de la comunidad en los programas de desarrollo social.
En nuestra sociedad, el concepto de participación de la comunidad se convirtió, a partir de los años ´70, en una suerte de receta para lograr ampliar la participación del poder de los sectores subalternos en los proyectos de desarrollo en contextos de pobreza socio-económica. Esta participación es por cierto muy contradictoria y ambigua y aunque no se puede desconocer los progresos que hemos alcanzado desde el siglo XIX, sin embargo la representación de los sectores subalternos sigue siendo objeto de limitaciones, negaciones, descalificaciones desde el criterio de su competencia y capacidad sin contextualizar histórica y socialmente los procesos de conciencia, ni tampoco asumir la alta responsabilidad que le asiste al propio polo hegemónico en la construcción de este esquema de pensamiento y actuación.
En los años ´70, el modelo de desarrollo económico había admitido la idea que ya era evidente que el crecimiento en el mundo capitalista no significa desarrollo; por eso para atender los problemas que genera la pobreza se propusieron programas de cobertura de las necesidades básicas, es decir de reducción de la pobreza y no de crecimiento económico. El modelo de gestión de desarrollo ponía énfasis en la participación de la comunidad y por eso se llamó desarrollo endógeno. Más que en el crecimiento se pensaba en un mejoramiento de las condiciones de vida.
Con el objetivo de reducción de la pobreza los pobres pasaron a formar parte del desarrollo y para llevar a cabo este plan era necesario involucrar a la comunidad local, ya sea para legitimar la estrategia de abordaje de la pobreza, los resultados que seguramente no serían notables y para que los propios sectores empobrecidos colaboren en corregir las consecuencias que genera el sistema.
En la década del ´80, en un ciclo de concentración de la riqueza que aumentó la exclusión, las entidades financiadoras de programas de reducción de la pobreza quisieron controlar los aportes y ajustar. Para eso propusieron una salida corriente que es la del achicamiento del estado, y con ello los cambios en los objetivos que esta vez se dirigieron al crecimiento económico y no la reducción de la pobreza.
Las políticas neoliberales que promovieron el achicamiento del estado dieron lugar a la tercerización de los servicios sociales a manos de entidades no gubernamentales. Así se gestó el modelo mixto que recoge la participación del estado, los organismos gubernamentales y las Organizaciones comunitarias.
Las Naciones Unidas y las Agencias de Cooperación bilateral cuestionaron la homogeneización de la pobreza y sugirieron realizar consultas a los pobres lo que puso en auge las metodologías de investigación participativas.
Hay que destacar este aspecto de la participación de la comunidad pero en realidad sobre esta participación siempre existió la sospecha de que estaba encubriendo una privatización de la cuestión social que se traduciría en reducción de las políticas universales, y la generalización de políticas paliativas. Se notó en el hecho de que as consultas fueron más bien formales porque no apuntaban a transferir poder para producir participaciones significativas.
En la década del ´90 la exclusión que generó las políticas neoliberales fue considerada como consecuencia inevitable. La preocupación consistió en evitar la multiplicación de los efectos de privación y postración. Aparecieron programas focalizados de atención a grupos vulnerables con la participación de los vecinos de cada barrio, pero al no estar insertos en un proyecto de reinserción a largo plazo, sólo produjo efectos difusos y parcelados. Las ayudas eran momentáneas y no producían efectos de empoderamiento e inclusión real a largo plazo.
La participación apuntaba a transferir la responsabilidad del estado a los ciudadanos, a los habitantes de los barrios, con la retórica de que la comunidad debe involucrase y decidir sobre sus prioridades, y además derivó en una despolitización de sentido del concepto de participación y empoderamiento.
Suele ocurrir con los conceptos que la estereotipación y simplificación de los mismos los vuelve inocuos y confusos. Por eso hay que distinguir participación real de participación simbólica.
En la participación real los miembros de la comunidad ejercen poder - a través de sus pensamientos y acciones- en todos los procesos de la vida comunitaria, ya sea en la toma de decisiones, planificación, implementación, evaluación y corrección de los programas destinados a la comunidad, y fundamentalmente en el control de los recursos que facilitan la participación
La participación simbólica nos remite a una influencia mínima y superficial, que en realidad genera la ilusión de participación porque la toma de decisiones se realiza en las capas gerenciales o burocráticas del estado u otras organizaciones, y sólo se hace participar a la comunidad en la etapa consultiva aportando trabajo pero no interviniendo en las decisiones. El diseño del proyecto de resolución está en realidad en manos de actores externos.
La noción de empodertamiento remite a la obtención de poder, y está estrechamente ligada a la lucha y participación de la comunidad. La participación es una condición necesaria pero no suficiente para obtener poder porque para que haya empoderamiento debe haber una transformación real de las asimetrías que crean y refuerzan las relaciones sociales de poder.
Hay que tener en cuenta que la noción de poder se define en el marco de relaciones asimétricas, de grupos que poseen diferentes posiciones, reconocimiento, recursos reales y simbólicos para ejercerla, es decir es desigual la disposición de mecanismos que permiten ejercerla. Hasta tanto estas disparidades no se equilibren la participación no resulta en un empoderamiento real, para esto, debe cambiar las magnitudes y el control de recursos para que cambie las valoraciones que acarrea la posesión de esos recursos y pueda disputarse poder de decisión y control en mayor igualdad de condiciones.
De manera que empoderamiento no se trata solamente de un proceso de lucha simbólica, es decir, de incremento de lugares simbólicos y de reconocimiento . Los grupos deben convertirse en actores activos, que luchan por su espacio de poder y pueden avanzar en sus derechos y manejo de recursos para la satisfacción de las necesidades, y de no ser así la violencia será antes o después la respuesta.
También es necesario interpretar las formas de violencias contemporáneas en relación a las transformaciones socio-culturales que se han producido en el último cuarto de siglo y que fueron conduciendo al abandono de la sociedad disciplinaria para desplegar otro tipo de sociedad ( sociedad de control) en la que la diferencia, la disparidad, ya no es rechazada sino que en el marco de un discurso multicultural es procesada por el mercado para exotizarla, folklorizarla y convertirla en espectáculo para el consumo turístico . Más que reconocimiento opera el simulacro de reconocimiento de la diferencia representado hoy por los elogios a la multiculturalidad , un reconocimiento simbólico que no avanza en las garantías socio-económicas para la reproducción de la diferencia.
La sociedad disciplinaria estaba montada en la alianza entre el estado-nación y las instituciones que trabajaban para él, pero las funciones de estas instituciones se fueron desvaneciendo y esto alteró la producción de individuos con las subjetividades que necesita este estado-nación ( el individuo-ciudadano).
La Modernidad está en crisis en su capacidad de producir significados para la vida social de la humanidad. Las lógicas universales encuentran serias dificultades para operar en las condiciones actuales: el progreso, el esfuerzo, la racionalidad creciente, la honestidad, el sacrificio ya no significan para una sociedad del crédito, la deuda, la corrupción, la especulación, y estos son algunos de los nuevos sentidos en los que se arman subjetividades nuevas . Asistimos a una población diversa que confronta nuevas moralidades, nuevos estándares de comportamiento, nuevas maneras de pensar que componen nuevas lógicas de subjetivación dialogando con nuevas usinas como los medios de comunicación masiva, las redes sociales, el mercado, las cosas de la vida ( Tenti Fanfani, 2002).
Otro proceso en el que es necesario detenerse porque es muy importante en América Latina como motivadores de niveles de violencia y delito diferenciales, es el del carácter de la conquista y colonización de América de la que Walter Mignolo y Aníbal Quijano predican como decolonialidad ampliándola a la esfera política, epistemológica y de las identidades. La colonización va mucho más allá de la economía, abarca la forma de ejercicio del poder, la producción del conocimiento y la construcción de las subjetividades-.
Los americanos nos hemos constituido desde nuestra invención como identidades subalternas y segregadas. El desconocimiento del americano por parte de Occidente a partir de 1492, fue desde la posición de superioridad. Europa recurrió al contraste por la negativa para diferenciarnos: no éramos blancos, ni cristianos, ni civilizados, no teníamos tecnología industrial , ni producción científica. Esta división fue consistente con las relaciones de dominación/subordinación que caracterizaron el vínculo entre colonizadores y colonizados y además, en esta diferenciación el poder encontró razones consistentes para la exclusión y el exterminio.
Este proceso devino en una identidad subalternizada como destino que se expresó en la persistente desvalorización de nuestras producciones : sólo podemos copiar lo civilizado, Somos nuevo mundo y tenemos que esperar desarrollarnos, como intelectuales podemos aspirar a producir datos pero no teoría, como cultura no hacemos honor al pensamiento racionalista porque somos salvajes .
Esta devaluación se replicó a lo largo de la historia , en la emancipación americana con el triunfo de las elites accidentalizadas, en la organización de la nación con el triunfo del liberalismo conservador, donde la batalla por los significados se plantea desde la zoncera madre civilización/barbarie de la que habla A. Jauretche, reforzada por el blanqueo de la cultura propia, el desprecio por los modos de vida del nativo asociado a lo “groncho”, “grasa”, “berreta” , la negación a nuestro sincretismo en la polémica del gaucho/inmigrante ( Lugones/Ingenieros) , son algunos de los momentos de desautorización de nuestra identidad forzando a ser otro.
El sueño de lo que no fuimos y la comprobación de que no podremos ser lo que nos imponen es un malestar que se expresa en la incomodidad del estar y ser argentinos. Nos hemos constituido como pueblos sometidos por metrópolis que nos han asignado una subjetividad disminuida que genera resentimientos.
Esta segregación se sigue fabricando mediante el uso de mecanismos de exclusión-inclusión de los pobres execrables : se los venera y desprecia al mismo tiempo porque por un lado se los reclama para el trabajo, para la renovación de las autoridades pero al mismo tiempo se los maltrata instalándolos en lugares alejados, sin servicios de transporte y se los descuida también cuando se los cura, se los educa, se los jubila etc.
El tratamiento espacial de las diferencias se caracteriza por la creación de zonas en donde con el argumento de vivir situaciones de excepción, la legalidad vigente entra en estado de suspenso. Allí se conjugan mecanismos de inclusión ( planes sociales, asistencia del estado) con procesos de exclusión ( el mercado del empleo, reconocimiento). Son territorios que por las condiciones restringidas de acceso a intercambios con otros lugares ( transporte, tecnología, información, industrias culturales) se convierten en espacios de reproducción de la exclusión negándoles el acceso a otros códigos culturales, consumos, entretenimientos, escolaridad y empleabilidad. En este empobrecimiento del contacto con el otro fácilmente se puede pasar a la hostilidad porque al disminuir las posibilidades de intercambio y reconocimiento se siente peligroso al extraño.
El lugar de interioridad-exterioridad que se les reserva lleva a construir estilos identitarios colectivos caracterizadas por la negatividad, que por otra parte, no encuentran regulación en instituciones que están en declive.
Pero además, por las mismas restricciones socio-culturales en que viven se opera una sobreidentificación con los valores hegemónicos, aún en la fuerte conciencia de la naturaleza excluyente del sistema. La reacción a esta paradójica articulación de sobreidentificación ideológica y exclusión social conduce a la búsqueda de inclusión a través de la participación en actividades delictivas, creación de pandillas, identidades criminales, y en este sentido el circuito establecido por las bandas de narcotraficantes u otras modalidades de delito funciona para una parte de los jóvenes como una alternativa rápida de salida de los guetos urbanos, para la integración al mundo y la participación en el mercado.
Por otra parte funcionamos en grandes ciudades con componentes agresivos que retroalimentan la violencia. El reemplazo del tiempo humano en tiempo máquina todo lo acelera, el hombre se mimetiza con la aceleración mecánica y ya no percibe el entorno; la cotidianeidad se transforma en impaciencia , violencia y deprivación de la naturaleza . El hacinamiento urbano, la indiferenciación en la masa, reuniones de multitudes cargadas de poder difícil de controlar, La cultura del automóvil fetiche y el tránsito que altera la paciencia carga de irritabilidad creciente a las personas en la ciudad . El debilitamiento de los movimientos sociales como campo de resolución de controversias y conflictos, puede conducir a que la rebeldía estalle en la desmesura individual. La cultura es básicamente sedentaria y la población no encuentra muchas oportunidades de descarga, de catarsis. Las tensiones emocionales que se acumulan requieren descarga muscular, y no hacerlo puede producir conducta agresivas cuando no enfermedades cardiovasculares.
Las intervenciones del el estado suelen variar en magnitudes y calidades según los ciclos económicos del capitalismo y el monopolio del poder a través de la estrategia electoral periódica. Cuando predominan modelos de mercado se restringen y cuando el estado se inviste de discurso progresista suele operar con la justificación de la violencia por la vulnerabilidad y pobreza, y mientras victimiza a la población, acepta de mala gana sus transgresiones pero prepara la curva de la metamorfosis hacia la víctima propiciatoria, cuando el odio de la comunidad finalmente se polariza sobre su figura, se ensaña y reclama unánimemente el duro castigo ( Girard, R; 1977) y así se vuelve a tener las cosas en el estado que deben encontrarse.
Se repara además que, con la ampliación de sus derechos el ciudadano se ha convertido en rehén de su legitimidad. Al tiempo que crecen sus derechos, garantizados por el estado , contradictoriamente decrece el control y la soberanía de los sujetos sobre sus decisiones, depositando esta práctica tan valiosa para la conciencia de su autonomía en las agencias del estado. El sujeto queda a merced del estado y el aparato político clientelar que éste controla, de manera que cuando se retrae ese acompañamiento - por el ciclo regresivo del capital que se dispone a recuperar posicionamiento - las personas no cuentan con recursos simbólicos de autonomía para las decisiones . Un ciclo de promoción de derechos e inclusión no cambia la asimetría ni la autonomía de las clases subalternas, que de nuevo se encuentran en la racionalidad del mercado al que pertenecemos , con el agravante de que las instituciones de tutelaje ahora están retraídas y vaciadas y el comportamiento de las personas se contraría social y culturalmente.
Cuál es la diferencia en nuestro tiempos si violencia existió siempre?
Preguntarse por la diferencia es preguntarse por aquello que altera lo conocido, la normalidad instituida. La violencia nunca dejó de estar disponible en la sociedad como mecanismo de resolución de conflictos, sin embargo después de la dictadura militar ( 1976/82) se hizo visible en nuestra sociedad otro tipo de violencias que las perpetrada por la política terrorista del régimen militar.
La violencia se gestiona en el conflicto entre lo instituido y lo instituyente cuya dinámica no es tan simple como entender que lo instituyente es lo bueno y lo instituido es lo malo. Se trata de una interrelación dialéctica.
Pero además existen actualmente formas de violencia que no se reducen a la violencia instrumental hegemónica que se vio a lo largo de la Modernidad, se trata de violencias que son disfuncionales para la existencia del lazo social, formas que se despliegan en contexto nuevos, que tuvieron su emergencia con la lógica del estado neo-liberal de mercado. Se trata de violencias meramente destructivas, que no fundan nada, una violencia que no es instituyente ni instituida sino destituyente ( fundamentalismos, terrorismo de estado, genocidio, segregación), un violencia que termina socavando los cimientos del lazo social.
Por ejemplo formas de matar sin reglas , matar sin códigos, así en crudo, sin rituales y mediaciones. Esta violencia se afirma porque el estado y una parte de la sociedad desvía la mirada de su existencia, y termina instalándose como normalidad mientras las instituciones decaen en su capacidad de generar lo simbólico.
Se montan sobre un contexto institucional de moral cínica. Durante la modernidad la escuela funcionaba con la moral sádica, aquella que a través de frases ejemplares quería fundar virtud en nombre del deber ( la virtud es hija del rigor por ejemplo, la letra con sangre entra, el ocio es la madre de todos los vicios). Esta moral se construyó a través del principio del deber ser otro ( como los blancos, como los europeos, como los desarrollados) , en cambio, la moral posmoderna es cínica porque se sostiene en el principio de que puedes. Convierte en obligatorio lo que hay, lo posible, y clausura el deseo de lo que puede ser. Se trata de una moral donde la mentira es tomada como verdad ( esto es lo único posible, un mundo de ganancia y eficacia ); quiere convertir en obligatorio lo posible y por esto se presenta como la moral del simulacro ( hacer como que ) taponando la pregunta por lo que realmente se desea( Zizek, S; 2008).
En las sociedades ágrafas- sociedades que no distinguían lo jurídico, de lo político y religioso- se ponía fin a la violencia recíproca mediante un ritual, por ejemplo el canibalismo, era un modo de regulación del goce al interior del grupo social. Las prohibiciones rituales en las sociedad etnográficas servían para prevenir las rivalidades de este tipo ( tabú del incesto por ejemplo) .En estas sociedades funcionaron formas de intercambio como el don, para intercambiar lazos más allá de lo familiar ( guardar para sí es un goce incestuoso dijo Levi Strauss). Si uno se niega al intercambio aparece lo que Girard llama violencia mimética, lo deseable para el otro se vuelve deseable para uno.
La sociedad moderna desplegó una serie de regulaciones que tenían como objetivo central la búsqueda de la homogenidad y el rechazo de la diferencia. Esta preocupación por la normalidad se asentó en una ideología que se expresó en la “lucha contra las desviaciones”, y en función de ella se aplicaron una serie de estrategias que pasaban por corregir, adaptar, readaptar, re-socializar, re-educar, para dar curso a un verdadero proceso de asimilación.
Pero ocurre que esas mediaciones están en agonía y hay que encontrar otras formas viables de intercambio. La no intervención apropiada y oportuna en el círculo de la violencia es el origen de la curva de desprecio que estalla en violencia creciente donde se juega el odio de toda la comunidad para la supresión de la transgresión.
Los tupinambá, que vivían de la pesca en la costa del Brasil, fueron parte de la familia lingüística tupí-guaraní . Como guerreros, ellos tenían dos maneras de tratar a sus enemigos, una en el mismo campo de batalla donde se comían el enemigo sin ningún proceso, es decir sin ninguna mediación, y la otra; ritualizada, que es la que practicamos en nuestras culturas modernas. Esta se aplicaba a los capturados vivos a los que se los llevaban al poblado; allí se los trataba de manera contradictoria, eran entre venerados y despreciados al mismo tiempo, considerados prisioneros pero a su vez tratados de manera especial, se los estimulaba para que se fugaran, se les aceptaba transgresiones que a otros miembros de la comunidad no, e inclusive se los provocaba a realizarlas sin aplicarles correcciones ni castigos , pero por otro lado, no formaban parte de la comunidad. No hacer nada para que formen parte , no intervenir para que se integren, y eso significa tener los mismos derechos , recursos, reconocimiento y responsabilidades que los integrados ( es decir la igualdad no la excepcionalidad), o bien considerarlos víctimas, y tratarlos en condiciones de excepción, sigue siendo, la mejor manera de comerse a los despreciados de manera legitima, es decir, en una atmósfera preparada para su sacrificio: cuando la comunidad cansada de sus transgresiones polariza el odio hacia ellos y legitima la operación. Aquellos transgresores que no respetaron las normas, provocados por el mismo juego socio-cultural, terminan convirtiéndose en víctimas propiciatorias, es decir, en víctimas que con anuencia de la comunidad son sacrificados para que todo vuelva a la normalidad. Como se puede observar han cambiado los dispositivos pero el sacrificio sigue formando parte de la lógica de regulación de las tensiones sociales.
Tal vez llegamos a un punto que hay que invertir la mirada y comenzar a utilizar dispositivos de potencia similar para orientar en dirección contraria, en dirección a un esfuerzo colectivo de subjetivación que nos permita analizar el modo en que las instituciones piensan y producen personas, así, tal vez podríamos darnos otras instituciones, porque está en juego la reducción de lo humano a lo biológico.

EN LA VIOLENCIA, EL DELITO.

Un punto a tratar es qué se entiende por delito cuando hablamos de violencias que remiten a transgresiones sociales que cometen las personas en un contexto socio-cultural que diferencia el campo jurídico de la totalidad social.
Se observan diferentes lecturas del fenómeno; por ejemplo se encuentran lecturas parciales de la problemática , como ocurre con el hábito de leer como delito la alteración del orden social y cuestionar poco el delito instituido que forma parte de la matriz asimétrica del sistema capitalista. O cuando por razones de corrección política se niega las oscuridades de la conciencia social, tanto de los sectores medios como sectores populares, que fueron colonizados fuertemente por el pensamiento hegemónico y que complacen el aumento de la represión. A menudo esta omisión tiene fundamentos políticos ya que esas conciencias no deben tensarse ni molestarse porque son las que sufragan.
Por otra parte vemos que esta creciente producción teórica sobre los incontables delitos no alteró el fracaso en su tratamiento, lo que evidencia la crisis en la que se encuentran los discursos hegemónicos para dar cuenta de la situación actual.
Entonces, la aproximación a estas conductas tiene sus inconvenientes porque se despliega entre contradicciones sociales y culturales. Ocurre que estas conductas se entraman en una confluencia de relaciones y decisiones , que más allá de la valoración moral que se tenga de las mismas, son resultado de operaciones de definición, clasificación, jerarquización, es decir, son resultado de una construcción intelectual que representa el delito de un modo determinado entre otros.
Primero , cuando hablamos de delito hablamos de conductas humanas. Procedemos señalando una conducta entre una cantidad indecible de conductas, de las que sólo algunas calificamos como delito y esto es una decisión, es decir que las conductas delictivas no remiten a conductas que por naturaleza son delictivas. Las individualizamos desde un modo de entender los actos aprobados o reprobados de las personas, modo que está basado en la división de la totalidad social en un ámbito específico que es el jurídico, apartado de las otras dimensiones. Por eso después para entender esa realidad en su complejidad, hay que hacer el esfuerzo de reconectar estas dimensiones.
El jurista español Eugenio Cuello Calón definió el delito como una conducta típica, antijurídica, por eso imputable y sometida a una sanción penal.
Luego, hay que considerar que una conducta delictiva debe ser voluntaria, la conducta humana siempre requiere finalidad, pero el hecho de que la acción sea voluntaria no quiere decir que sea libre, lo querido, no siempre es libremente querido, por ejemplo el loco puede querer matar pero por eso no se determina que su acción es voluntaria.
Además, El derecho es el orden regulador de las conductas humanas , entre ellas las delictivas, y cuando el derecho decide desvalorar una conducta, esa desvaloración tiene que provenir de un conocimiento y un procedimiento autorizado.
A su vez, cuando se desvalora finalmente la conducta , en la sociedad moderna, después de la Declaración Universal de los derechos Humanos, se tendría que respetar al ser de esa conducta, que no cambia su condición humana aunque a menudo no es lo que sucede en nuestras sociedades.
Por otra parte, las representaciones sociales del delincuente pueden variar según las culturas, sociedades, religiones, y , en nuestra cultura, no puede desconocerse la fuente originaria de esas representaciones que es la alianza dominante entre el capitalismo y la técnica que promueve mecanismos de detección de peligros sociales, los tipifica y clasifica para evaluarlos apropiados(buenos) o inapropiados(malos). En este orden, el delincuente, el sistema penal y el capitalismo forman un círculo de retroalimentación: El delincuente resume una conducta que se tipifica, que es utilizada para su criminalización , cuyo efecto es la fabricación de la delincuencia a la medida de la sociedad.
Estas operaciones que realizamos para determinar qué es delito y qué no indican que se trata de un trabajo de producción cognitiva.
Entonces qué se considera delito y cómo se lo castiga tiene que ver con esas operaciones y las formas de organización social. Desde esta perspectiva se puede observar algunas contradicciones que se encuentran, por ejemplo, en el sistema de castigo que funciona en las sociedades modernas .
Castigar implica una serie de elecciones arbitrarias que también son fuente de contradicciones. Castigar implica elegir qué conductas castigar, a quiénes y de qué modo. No es que existen razones objetivas que nos conminan a hacerlo sino que lo hacemos después de tomar una serie de decisiones, cada una de las cuales puede ser más o menos razonable .
La política punitiva estatal castiga atendiendo a dos razones, para desalentar a otros a cometer un delito semejante, o para reprochar al criminal por el acto que ha cometido infrigiéndole un daño proporcional o no al causado. En este proceder existe la posibilidad de castigar a inocentes y el respaldo estatal de la venganza.
Por otra parte está el problema de las razones por las cuales se va a castigar. Nuestra política criminal suele generar desconcierto en las evaluaciones ya que puede proceder de la misma manera con un acto criminal o la simple hostilidad, lo que puede conducir a injusticias desproporcionadas.
También hay contradicciones en la decisión que refiere a los delitos que se van a castigar. Si ampliamos el espectro de conductas consideradas disvaliosas vamos a tener más delitos y más personas bajo el control de nuestro sistema penal lo que indicará un incremento del delito.
Otro problema es el de seleccionar a qué personas castigamos. Ocurre que no existe sociedad que pueda perseguir a todas las personas que transgreden, no existe esa capacidad operativa de los estados en sociedades tan variadas y complejas como las modernas, por lo tanto se elige qué delitos y qué grupos se perseguirán preferentemente por las condiciones sociohistóricas de las tensiones sociales ; de esta manera quedan impunes ciertos actos criminales y otros no tanto y aquí sin duda el aparato político y policial se encuentran sospechado por el sesgo racial y de clase porque ciertos actos son sobrecastigados ( atracos, drogadicción, delitos de pobres) y otros ( fraudes, corrupción, estafas) desestimados .
También está el problema sobre cómo se llevará a cabo el castigo o reproche y en nuestra sociedad sobresale la privación de libertad, es decir la prisión, que conlleva la elección de desmerecer otras modalidades alternativas ( reparación, compensación, conciliación, trabajo comunitario) . Aplicar el mismo criterio para transgresiones que producen tan diferentes daños a la sociedad produce por lo menos desconcierto.
Es necesario señalar que cuando seleccionamos algunos comportamientos para sancionar cometemos la arbitrariedad de desconocer los otros comportamientos de esa vida compleja de cualquier persona, habitualmente no caracterizada por actos de criminalidad, sino de un heroísmo cotidiano que abarca desde la búsqueda de trabajo, la aceptación del maltrato, de la falta de reconocimiento, la mala paga, del cumplimiento de los deberes ordenados por el estado, es decir, parece ciertamente inmoral desconocer toda una serie de acciones que podrían calificarse de virtuosas y detenerse en una que merece reproche.
Entonces, el delito viene precedido de una serie de decisiones y operaciones que se asientan centralmente en una lógica del sistema social , del paradigma de conocimiento, de legitimación de un aparato punitivo del estado, que está atravesada por diversas contradicciones.
Estas contradicciones y el contexto socio-cultural despliegan la desconfianza y la desautorización sobre los dispositivos jurídicos estatales, lo que se manifiesta por ejemplo en el debilitando de su potestad punitivita y su eficacia para proveer seguridad social. A este déficit contribuyeron otros procesos como la burocratización y la corrupción de los organismos de seguridad y justicia , la percepción de la justicia como un cuerpo de intereses corporativos, la punidad desigual , muy atenta sobre ciudadanos precarizados política y jurídicamente y distraída sobre estafas, quiebras, evasiones, corrupción administrativa.
La eficacia simbólica de la regulación y el control exige una fuerte confianza e interrelación entre la sociedad, el modo de pensar /creer y las instituciones . Este estado de cosas es semejante a la relación entre el shamán y la comunidad que supo interpretar L. Strauss entre los Cuna de Panamá. Para que la cura sea eficaz simbólicamente tiene que confluir en una sinergia el poder del hechicero, la confianza de la comunidad en el poder del hechicero y la del propio enfermo que cree en el poder del hechicero. En la sociedad moderna se ha roto la cadena de confianza y existe sospecha de ineficiencia, corrupción, intereses corporativos y venalidad que vuelve ineficaz el poder simbólico de las instituciones y los relatos.
Entonces, cuando se evalúa a quien ha cometido delito se debe tener en cuenta las bases estructurales de la misma, las transformaciones sociales y culturales que alteran la eficacia de potestad punitiva del estado. El declive de la ley también resta eficacia del sentimiento de culpabilidad que suele frenar la comisión de delitos. Toda culpabilidad se construye en referencia a la ley, si hay más ley, habrá más ideales y tal vez habrá menos delito. La culpa sería algo que podría impedir la comisión de un delito cuando la eficacia del imaginario de cumplir la ley, de respetar el pacto social, está funcionando sin demasiadas torpezas y descuidos.
Juan Pablo Mollo , un psicoanalista que trabajó muchos años con los llamados pibes chorros en instituciones terapéuticas, comenta la ineficacia de la culpa en el declive del paradigma del pensamiento moderno. Las razones e ideales de la cultura se han transformado y ya no sirven para orientar en la formación de las personas. La caída de un paradigma de pensamiento indica que ya no sirve ni la razón ni la culpa como peso para evitar la comisión del delito. Se construyen subjetividades ego-céntricas por la inexistencia de un proyecto de ser cultural estable que se soporte en una institucionalidad fuerte y confiable. En este contexto se ve al otro a menudo como una abstracción cuando no como un enemigo.
Se rompió el imaginario de cohesión social y el elogio de lo diferente.
Hay distintas formas de tratar la violencia y el delito que tienen que ver con las formas que conciben y administran el poder las sociedades, porque lo que es delito o no después de todo se relaciona con la historia de la legitimidad de las prácticas del poder de definir, clasificar, jerarquizar, condenar.
La crisis de los dispositivos formadores y reguladores de la conducta ( la escuela, la iglesia, la familia, las cosas de la vida ) y el desplazamiento hacia otras fuentes de subjetividad ( el mercado , los medios de comunicación) ha instalado a los sujetos en movimientos de desconcierto, inseguridad identitaria, tránsito de valores, nuevas formas de socialidad y comunicación, todos procesos que se entraman con la ruptura del lazo social y el estallido de formas de violencia.
Se están conociendo diversas formas de violencia, según los contextos sociales de vida; algunas se aceptan y otras no; pero lo que se ve es que el rechazo a la violencia y al delito ya no pasa por una valoración moral o ética negativa, como un imperativo que viene con la condición de vivir en una sociedad con ciertas normas, por esto no se argumenta el cumplimiento de una u otra regla porque está bien o mal, sino en términos de que sea ventajoso o no para el contexto y modo en que se vive, y para los intereses que son viables allí. (Puex, 2003) . En el orden de esta ventaja es que N. Puex estudia el modo de gestión de la violencia y el delito en un asentamiento del Conurbano y entiende que no es aceptable aquella violencia que rompe con la solidaridad con los vecinos, con el almacenero que fía, la familia, y también aquella que procura trabajo y recursos para la subsistencia o dinero de emergencia ; es así, que se trata de una relación más pragmática con la ley.
Hay que agregar que en nuestra sociedad el aparato represivo del estado ( policía) comparte el territorio y el negocio del delito, de manera que se establece entre delincuente y aparato policial un círculo de necesidad, ya que no existe uno sin el otro, de manera que es necesario recrearlo para justificar su existencia.
Además hay que considerar el desamparo afectivo inicial de muchas personas. Las condiciones de existencia en la vulnerabilidad producen una infancia débil de afectos ( relaciones con la madre, el entorno, los otros ), de manera que alguién tempranamente abandonado, desconsiderado, desestimado en su familia tampoco puede subsanar este déficit en las instituciones sociales porque no existen, o las que existen están superadas, o son ineficientes.
Sin embargo esto no significa que las personas estén exceptuadas de la responsabilidad de sus actos que tienen consecuencias sociales, es decir, estas condiciones originarias no son suficiente para ponerlo en el lugar de víctima porque de ser así se lo pone en el lugar del objeto ( no de sujeto). No es posible ignorar que detrás de un acto también opera una elección subjetiva, que por supuesto está condicionada por una amplia variedad de factores, que puede parecer que adelanta un camino que viene trazado, pero porque somos humanos, somos agentes y ese trazado puede ser torcido si se encuentra con motivaciones.
En ciertos contextos el delito se convierte en un lenguaje de repulsión-atracción. Ciertas apreciaciones demagógicas elogian la probada habilidad de los jóvenes de construir sentidos en el delito, sentido de ley, de justicia, de reconocimiento. En las bandas delictivas los jóvenes parecería que moldean ley , re4conocimiento, control para conseguir las metas que debían haber proporcionado las instituciones de la sociedad. Hay que tratar de fracturar el sistema de organización y estabilidad que se conforma dentro de la inestabilidad, para no darle al delito ocasiones de proporcionar identidad y seguridad, y que éste se afirme como condición de reproducción de identidad juvenil. Es por lo menos moralmente reprochable tener que elogiar las prácticas identitarias de nuestros jóvenes en el delito porque estaríamos aprobando nuestra incompetencia social como adultos de proveer otras fuentes de identificación.

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