La devoción popular a los santos

EL RECORTE  DE UNA TRAMA: LA DEVOCIÓN A LOS SANTOS
                 Un entrecruzamiento sugerente y un hilo conductor: La práctica        
                                   voluntaria de creer para comprender
                                                                           
                                                                            Margarita Kaminecky. 2015

I  CONTORNOS E HISTORIA

La religión ha sido pensada de diferentes maneras, como un   aceptado/ resistido instrumento de legitimación,  como una expresión de la irracionalidad que nunca abandonó la humanidad, como un sistema cultural  modelo. Vamos a partir de reconocerla como   un conocimiento socialmente objetivado que  colabora en la explicación y justificación del ordenamiento social .  
En este trabajo nos proponernos  desanudar algunos de los sentidos que se conjugan
en  las  historias de devoción a santos  en personas socialmente pertenecientes a sectores populares  entre quienes  es una práctica muy difundida .  Para ello nos proponemos relacionar creencias  con  acontecimientos, situaciones y experiencias para  asomarnos al esquema cognitivo valorativo que  orienta estas manifestaciones.
Partimos de la idea de que en tiempo de destituciones y declives institucionales el universo de las tecnologías subjetivas para hacer “nosotros” entre “otros”  se vuelve elástico y las creencias son  un recurso que  está allí para su empleo.
El recorrido se inicia con algunas precisiones metodológicas  que consideramos conducentes, para hacer visible el debate planteado en la etnología como método de abordaje de procesos simbólicos, luego se hilvana con aquellos planteos teóricos  que ayudan a comprender  las historias de nuestros devotos/as  y finalmente, se arregla una breve conclusión  sustanciada en conjeturas que se vieron de algún modo constatadas.
Nuestras ambiciones  se encuentran limitadas a una serie  finita de entrevistas con  observaciones contextuales. Hemos obtenido información en charlas informales iniciales   en las que  predominó el carácter libre y asociativo  en el intercambio y entrevistas  formales acordadas.
Nuestras interpretaciones se efectúan sobre relatos pero en conexión con las actuaciones sabiendo  que  los discursos orales son actos corporales también.“... todos los hábitos son disposiciones afectivas:( ... ) una predisposición formada a través de la frecuente repetición de un número de actos específicos es parte íntima y fundamental de nosotros, (...)  tales hábitos tienen poder porque son tan íntimamente parte de nosotros” (Connerton  citado por Carozzi, 2002)
Suscribimos a la idea de que “los relatos de los conversos deben ser vistos como productos de procesos de transformación de identidades más que como informes objetivos de los antecedentes de su conversión” (Greil y Rudy citado por Frigerio A) . A partir de esto los relatos se adoptan como rastros, huellas,  que hablan de“estados de situación “que ayudan a componer  una línea interpretativa mediante recursos teóricos.

Las creencias  son resultado de experiencias subjetivas y se presentan como un modo de conocer y explicar la realidad. Se trata de un cuerpo de saberes que no necesita constatación porque se fundamenta en la fe y para los miembros de la sociedad que las sostienen se les aparece como conocimiento objetivo. En el caso de las creencias religiosas- que nos remiten a nociones y comportamientos en torno a seres, fuerzas y poderes o potencias suprahumanos- las entendemos como  prácticas interpretativas que ordenan el mundo significativo   y son entendidas por sus protagonistas no sólo como convenientes sino inevitables,  como  parte integral de la naturaleza de las cosas.

“ Yo no sé qué sería mi vida sin mis santitos...sabes que no me imagino (Lidia)

 “ ... yo sueño  con él. Hasta dormida me guía. No me puedo imaginar qué es no
creer”  (Myriam)
                                         
Considerar este mundo que tiene que ver con  lo sobrenatural, los espíritus, los milagros, lo sagrado como fantasioso, irreal , puede ser razonable desde la lógica racional, pero desde la propia persona nada de lo que pasa es antinatural, sino precisamente lo más natural del mundo (Birman, 1992)  . Myriam no tiene hijos, su esposo es diabético, sus padres ya fallecieron de modo que  los santos la acompañan y protegen como una familia por eso afirma que ella con sus santos se siente en familia.
Sin embargo no todo está tan claro. Hay dificultades entre los propios estudiosos para precisar de qué se trata esta materia. McGuire   señala que hay definiciones  sustantivas que se ocupan de lo que es la religión,  las hay  funcionales,  que apuntan a lo que la religión hace, y también  estratégicas, que recalcan  las consecuencias que arrojan las creencias religiosas.
Desde la perspectiva evolucionista  el inglés Tylor (1870-1891) la definió como la creencia en la existencia de  seres espirituales. El escocés James Frazer ( 1854-1941),  autor de la mítica Rama Dorada, las vio como parte de un estadio de desarrollo intelectual de la humanidad que se interponía entre la magia y la ciencia, claramente evolucionista  pero se ocupó de  considerar los sistemas religiosos como productos históricos.
Otros autores preocupados por el funcionamiento de las instituciones en un momento de la historia, consideraron a la religión en sus aspectos  socialmente integradores. Por ejemplo Emile Durkheim (1858-1917)  afirmó que la religión constituye un sistema de creencias por el que los individuos se representan la sociedad a la que pertenecen. Las ceremonias y ritos tendrían la función de despertar y renovar periódicamente en los individuos los sentimientos de unidad y solidaridad con sus antepasados.  Marcel Mauss (1872-1950) también sostuvo que los dioses constituyen representaciones de las sociedades.
Por su parte el inglés  Radcliffe- Brown(1881-1955) quiso demostrar la relación existente entre sociedad y religión y observó que la concepción de la divinidad varía de acuerdo al tipo de organización social. Este interés de explicar la religión en relación al sistema social  también fue puesto de manifiesto por E. Pritchard,  aunque desde una perspectiva entre estructural y hermenéutica; en su obra “Brujería, oráculos y magia entre los Azande”, señaló que “... Sería grotesco describir la vida económica de los Azande en un libro sobre magia, oráculos, brujería, ya que la agricultura, la caza y recolección no son funciones de estas creencias y ritos, sino más bien las creencias y los ritos son función de la agricultura, la caza y la recolección”.  
Estos aportes dejan claro que no tiene sentido la distinción entre el mundo de la naturaleza, racional y el mundo mítico, irracional,  sino que forman parte de una realidad que se interrelaciona, y por eso no puede entenderse las manifestaciones sagradas sin tener en cuenta el contexto más amplio que les da sentido.
En los estudios etnográficos sobre los Ndembu, V. Turner (1920-1983) , que estuvo interesado  en la función política del ritual concibe a éstos como mecanismos sociales de expulsión y resolución de conflictos sociales cuando otros dispositivos han fracasado. Desde este planteo los comportamientos simbólicos se presentan como reveladores  de situaciones de crisis personal y social. Al decir esto permanece cerca de Durkheim que piensa que la religión  debe ser considerada más que teniendo en cuenta su significado atendiendo su contribución al funcionamiento de los sistemas sociales.
Los trabajos de L.Strauss y  el norteamericano Geertz (1926) también aportaron lo suyo a esta materia. L. Strauss explica las creencias religiosas  como parte  del orden estructural e inconsciente que está en la base de todo pensamiento  primitivo y moderno. Para L.Strauss los hechos culturales son manifestación de la conciencia de  estructuras fundamentales inherentes a la mente humana y por eso la cultura debe ser estudiada como  un conjunto de sistemas simbólicos, de sistemas de comunicación.
La concepción Geertziana varía con lo dicho hasta ahora,  entiende la religión  como sistema cultural que da sentido a la existencia humana “ la religión es un sistema de símbolos que imprime a los hombres de forma poderosa y duradera un carácter y una motivación a través de la formulación de concepciones referentes a un ordenamiento general de la existencia, concepciones que están revestidas con un aura de realidad tal  que las actitudes y motivaciones parecen singularmente verídicas “
Geertz  concibe la religión como un sistema cultural, un sistema simbólico ( no una ideología) por lo tanto  no necesita de los sistemas económicos para ser explicados. Como sistema de símbolos  genera disposiciones prácticas. Estudiando los sistemas de Java y Bali concluyó que la religión se separa de otros discursos ( ciencia, estética) y tiene la función universal de establecer significados.  Este modo de entenderlas dio lugar al reproche de que no tuvo en cuenta  las condiciones históricas de existencia de éstas prácticas.
Una u otra de las interpretaciones pueden agruparse en dos grandes paradigmas que dominan la sociología y la antropología, uno que establece la  primacía de la acción social  y  es más  empirista ,  dentro del cual está la tradición norteamericana y otro, idealista, que revela la hegemonía del intelecto como estrategia.

Las transformaciones y reformulación del sistema capitalista a partir de la disolución del mundo bipolar, hicieron entrar en discusión también las interpretaciones de las creencias y prácticas religiosas. A partir de esto se produjo una suerte de renovación conceptual, por ejemplo indagando las prácticas religiosas en contacto con el campo de la economía.  Los autores de la  market theory of religión, se centraron en pensar la religión como un mercado y estuvieron abocados a la oferta del mercado religioso y no a la demanda  cultural como se venía haciendo hasta este momento. El empleo de un conjunto de nociones que abrevan en la economía (monopolio, bienes religiosos, mercado religioso, desregulación) pone en evidencia el contexto de  expansión global del mercado en el que se está pensando las creencias religiosas.
Lo primero que se quiere destacar desde esta corriente es que la  expansión del mercado no indica una crisis del creer sino en última instancia de las creencias que alimentan el creer  como también lo señala Hervieu-Léger ( 1996). La idea que sobrevuela es que los mecanismos de sostén de la memoria colectiva, que le dan sentido  y vida a un presente y futuro,  han entrado en crisis y por eso se reanima  el pensamiento religioso , que es lo que está disponible para reparar la fractura del lazo social  en la identificación colectiva .

II  TRAMA

La modernidad  en su disputa con la medievalidad  recreó instrumentos de representación nuevos: racionalización,  individualización y mundanización (Hervieu-Léger. 1996).  El contrato entre sociedad y estado se construiría con estos dispositivos y  como se pensaba el desarrollo social desde una  matriz progresiva daba por supuesto que  a la larga la razón sepultaría la cultura religiosa considerada ilógica. Contribuía de algún modo el hecho de que la razón, por más instrumental  y mistificante que hoy la consideremos, presentaba una novedad frente a la centralidad de lo sobrenatural, anunciaba  el progreso indefinido, la racionalización creciente y la acumulación infinita.
Actualmente se extiende la sospecha es que se ha roto ese contrato, el lazo  entre sociedad y Estado que supo fundar la modernidad. Se problematiza este asunto desde la idea de que el lazo es un aglutinante, que generó  una serie de dispositivos que supieron formar nuestras mentalidades y cuerpos para la actuación y el pensamiento para  el “progreso y el futuro”. Este lazo, histórico, informando un tipo de mentalidad es el que se quebró;  pero ocurre que las personas tienen que seguir esforzándose para ser humanos, constituirse como singulares, es decir fabricarse en identidades, por lo tanto se ven forzadas a explorar  espacios socialmente existentes y ahí están las practicas religiosas para suturar este declive.
Desde esta perspectiva la religiosidad puede aflorar con mayor entonación en procesos de descomposición  o debilitamiento de  dispositivos institucionales y simbólicos  que  quisieron sustituirlas ( instituciones intermedias,  utopía revolucionaria etc.)    Así es que las creencias en imágenes, santos, trascendencias, no resulta desplazada  totalmente por la racionalización, por más expansiva que haya sido,  y por eso se puede ver  que aún en procesos de fuerte urbanización, industrialización se mantienen las  creencias religiosas
( Forni, 1986:16). Nuestros encuentros casuales  y deliberados así lo demuestran.
:

Marcela se rió porque Juan Carlos se reconoció marxista.
“ Bien que me pidió que  le rezara a San Expedito  para
conseguir   trabajo”. ( Mercedes,  devota de  S. Expedito)
 
                                   
Graciela dice ser agnóstica y  declara que el año 2003
fumigó su casa con sahumerios de nardo ( alguién le dijo
que atraía trabajo)y  fue el año que más trabajó.

Rosa le reza y prende velas a Santa Lucía protectora de la vista porque ella tuvo un accidente en su ojo derecho cuando estaba embarazada  y su ofrenda fue llamar a su hija Lucía.

Lidia es apegada a San Ramón, patrono de las embarazadas.Tuvo 6 hijos y siempre  la protegió. A su vez  reconoce que le tiene fe a la Virgen  de Luján y  al  Gauchito Gil.

Catalina está preocupada por su salud y es  una eterna devota de San Pantaleón aliviador del cuerpo y el alma, y cuando va al Chaco a visitar a su hermano  pasa por el altar del Gauchito Gil en Corrientes.

Lorena dice que es inconstante,  para los sentimientos, siempre  ando  con rollos con mis  parejas y por eso le rezo a San Benito  que atiende las causas de los afligidos, los enfermos y los pobres  también.

Marina se declara con “ pocas pulgas para la iglesia” y “si  algo existe, si existe Dios, todo es parte de  lo mismo... a mí  me parece... forma parte de la misma fuerza...


La fe ofrece  el canal  por el que fluye lo divino y trascendente y puede solventar  la realidad incierta de las personas  participándole de sus propiedades. Tienen significado para quienes creen  en un orden institucional y social  como reflujo de la estructura divina del cosmos, de la naturaleza.
En los sectores populares podemos reconocer que se dota de sentido a las cosas, las relaciones, el poder, el sufrimiento, la enfermedad, con aportes de diversos campos ( mitos, creencias, ciencia ) del pensamiento que ofrece justificaciones pero también la  participación  una comunidad de trascendencia.
De las experiencias compartidas y los relatos escuchados es posible apreciar que hay una voluntad de respeto y veneración hacia lo divino como manifestación de lo sagrado, que se puede comprender desde el conocimiento de la presencia de un sustrato religioso más que racional de la vida cotidiana de gran parte de la sociedad  en nuestra cultura americana. R. Kusch supo encontrar en América profunda ( 1962) esto de lo que hablamos cuando señaló que en América se vive en el aquí y ahora de lo que pasa, de lo que hay y está , cuestión que no está apreciada por Occidente que apuesta al futuro. En América  las personas nos convertimos en vaqueanas para domesticar lo  imperfecto, injusto, transitorio, inseguro, precario, oscuro,  ingobernable  e innombrable. Lo sagrado conduce lo inconducente en la vida real donde se comparte la fragilidad de la vida y el desamparo ( Forni,F, 1986, Semán ,P 2001)  
Al participar del orden divino, los fragmentos de realidad  reciben  la apariencia de inevitabilidad y durabilidad análoga a la atribuida a los dioses. Mediante esta operación  la vulnerabilidad, la inconsistencia, la inestabilidad y “los imponderables de la vida”  son elevados por encima de las contingencias humanas.

También en nuestro trabajo de campo se planteó otro aspecto que explica la creencia en santos populares más allá del fundamento filosófico que nos comparte Kusch  y este tuvo que ver con  un interrogante que surgió de los propios entrevistados, en este caso Cristina, ¿Por qué prometer a los santos y no a Dios  directamente para los  milagros?. Pudimos entender que comprometer la voluntad de Dios es abusivo; se trata de la autoridad celestial, la voluntad divina y superior y prometer implica inducir, provocar al otro para que cumpla lo cual, para un pensamiento modesto , no en el sentido de precario, sino de humildad, sería desautorizar lo sagrado como totalmente otro, como extraordinario por pequeñeces,  por eso los santos se vuelven altamente funcionales y aunque jerárquicamente no gozan de la misma posición son excelentes mediadores.

RELIGIOSIDAD POPULAR Y NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS

Las modalidades de creencias  no  se agotan en las religiosas. Existen distintos modos de representarse, explicarse y significar la realidad. Durante mucho tiempo se desmereció las formas que no encuadraban en el orden racional como ilógicas o sinsentidos, pero también es incorrecto el planteo romántico y demagógico de enaltecer  todo cuanto proviene de las fuentes populares porque desconoce que estos sectores producen su vida en el contexto socioeconómico e ideológico  capitalista y no están al margen de él sino formando parte con sostenidos intercambios. Presentarlos como alternativas de suma cero deshistoriza las experiencias  de intercambio desigual y opaca las  influencias recíprocas  entre cultura hegemónica/ subalternas.
En América Latina el abordaje de la religiosidad popular se convierte en un elemento vital para la comprensión de la cultura y el proceso de descolonización epistémica para instalar un pensamiento que abreve en fuentes e intereses propios. No es entender la religiosidad popular dentro de  la simple ecuación pobreza-religiosidad , tampoco  formando parte de un esquema de pensamiento carente de lógica y cercano a la superstición; se propone apreciarla como modo alternativo de pensar y significar el mundo que tienen los sectores populares y se caracteriza por  la propiedad de movilizar supuestos culturales preexistentes donde se conjugan y ponen en escena relaciones entre la vida cotidiana, supuestos culturales y prácticas religiosas.
Entendemos a la religiosidad popular como aquella que abarca prácticas,  creencias y estilos de expresión religiosa informales, que carecen de la sanción oficial, formal de las estructuras de la iglesia dominante. ( Massolo, 1999. 109)  
Ciertos autores, entre ellos Forni ( 1986) dicen que el punto de la relación formal/informal no es consistente porque éstas expresiones religiosas que nacen como contrahegmónicas suelen terminar reguladas por la iglesia católica. Esto llevaría a pensar la religiosidad popular no por fuera de la iglesia católica sino en complementación con ella, a veces confrontando y a veces negociando.
Miguez ( 1998) por ejemplo entiende que los  devotos de santos permanecen en la iglesia oficial porque alimenta la esperanza de que en algún momento se puede producir  la intervención de lo sagrado para la solución de los problemas.
Varios autores suscriben al estudio de las creencias en santos populares  como parte de “nuevos movimientos religiosos”. Se trata de  aquellos colectivos que ante la ausencia de una cosmovisión religiosa unificada y hegemónica en la cultura pública, se distinguen por sus prácticas y creencias  ligadas a lo sagrado pero relativamente ajenas a la definición y relación de la  religión vinculada a la iglesia.
Hablar de  nuevos movimientos religiosos implica poner  el acento en el carácter novedoso probablemente desde el punto de vista histórico, en cambio si hablamos de movimientos solamente, el hincapié está en las operaciones que los grupos realizan  tal vez sobre un sustrato ya existente explorando y aprobando nuevos elementos simbólicos, valores, sentimientos etc. Este aspecto es importante porque se enfatiza las acciones sociales que realizan los sujetos, es decir se concibe al individuo como sujeto activo que toma decisiones  respecto de los bienes religiosos del grupo de pertenencia y de las relaciones que entabla con otros. Se trata de rescatar ese proceso de dudas, elecciones, negociaciones, complicaciones y complicidades que involucran a los individuos y al grupo religioso.  
Esto implica a su vez que se trata de un proceso  de avances y retrocesos,  movilizado por conflictivas situaciones sociales, experiencias culturales, políticas,  personales.  Otra cosa que se tiene en cuenta desde esta perspectiva es que  la apropiación  temporal o definitiva de  nuevas identidades religiosas disponibles puede estar motivada por distintas motivaciones: deseos del propio individuo, exigencias del medio social, incidencia del mercado, de los medios de comunicación de masas o de las políticas públicas.
Lo peculiar de estos movimientos varía según los autores: Algunos resaltan  su transversalidad social ( Niebuhr,1929) , otros su antagonismo con la  propuesta  religiosa tradicional  ( Stark y Bainbridge, 1980) , también están quienes creen que lo predominante es el proceso de conversión donde advierten limitaciones del  proceso de adaptación y por eso las conciben como procesos muy contradictorios que hace que tengan que ser refrendados de manera permanente..
Otro asunto de importancia es que  la religiosidad contribuye a  definir identidades.
Las identidades son formas de responder a la necesidad de distinguirse en el  universo de las semejanzas. No se trata de un proceso uniforme, ni estable ni continuo. Tampoco se adoptan identidades en bloque: católico, Umbanda,  kandomblé, evangelista,  agnóstico más bien se trata de un juego de identidades que se desarrollan en diferentes planos.
Las identificaciones varían si tienen motivaciones personales:  para distingüirse personalmente de los otros del grupo de pertenencia  (Soy de S.Expedito, Soy de la virgen del Valle, soy  mai ); sociales:  para denotar las características que se comparten con los componentes del grupo al que se pertenece:(Soy católica, Evangelista, Kandomblé.) o para comprometerse con una comunidad mayor que le hace formar parte de un “nosotros” como comunidad moral, emocional y social  y que implica la posibilidad de  fines y/o  derechos colectivos ( Frigerio 2004). Este último nivel no se pudo constatar de manera explícita en nuestras  entrevistas; ninguno de nuestros informantes reconoció acciones que traduzcan la pertenencia activa, militante a una comunidad. Admiten participar de una  comunidad imaginada (católicos, evangelistas)  pero no sostienen compromisos efectivos de acción y/o participación para el logro de mejoras en el posicionamiento colectivo. Sin embargo, se distingue un nivel de involucramiento implícito que no suelen tener otras prácticas, por ejemplo si consideramos que  la difusión de la existencia de un santo, la promoción de los preceptos o doctrina en una charla, la invitación a conocer el museo Candomblé, pueden considerarse  modos de  participación  donde el compromiso afectivo y moral.
Se puede observar que  existe un proceso de amplitud y variación en las creencias: en las entrevistas se pudo observar el fenómeno del  tránsito entre distintas creencias y filiaciones según las necesidades del momento personal, social, laboral, asimismo un notable
debilitamiento de la unidad y homogeneidad en las identificaciones socio-culturales.

III LAS CREENCIAS COMO PERFORMATIVAS

El viejo paradigma de la conversión  pensó en términos de radicalidad la transformación de la identidad, cosa que observamos que a veces se manifiesta y a veces no.  Entendió que las transformaciones involucran creencias, valores, comportamientos, lealtades interpersonales, estilos de vida. Se trataría de un proceso completo.  También  identificó algunas etapas más o menos estables que se presentarían  a lo largo del proceso: reconstrucción biográfica, monopolio del esquema interpretativo, monitoreo  de todas las esferas  de la vida.
Catalina, devota de S. Pantaleón,  resalta que no experimentó un cambio radical en su vida de fe, que en todo caso siempre tuvo una existencia inestable, insegura,  hasta se podría decir que el antes estaba mejor porque gozaba de juventud, aunque ahora tiene paz, está tranquila.Señala que no es muy devota pero siempre tuvo esa disposición hacia los santos, un poco inculcada por su madre y cree que probablemente le hubiese ido peor si no era respetuosa con esa parte de ella, es decir la creyente. Lo que la ayuda es tener fe y compara su situación con la de su prima.

“Estudió pero es una mujer “sufrida, histérica y aburrida, para qué le sirve si no tiene fe, eso que le da misterio a la vida”
.
Vos no me reconocerías, no soy una carmelita descalza, pero si antes andaba en tacos ahora uso franciscanas...para que me entiendas( Lorena)

Miriam refiere que siempre fue desprendida, incluso para prestar dinero. Está  en una situación de stand- by con su marido aunque viven en la misma casa y el cambio que reconoce  es que encara los problemas de otro modo: antes sufría por la falta de correspondencia de sus actos por parte de los demás y  ahora se  asume  así y  no se hace demasiados problemas.
Estas experiencias no encuentran en las creencias responsabilidad objetiva de las transformaciones experimentadas: tener paz, adecuarse a las frustraciones,  puede lograrse sin el auxilio de la fe. Se trata de historias en los que no hay un claro  proceso de conversión que impliquen cambios asombrosos en las  definiciones de la realidad, tampoco  una base conceptual elaborada y una comunidad con la que el individuo pueda interactuar y sostener su nueva identidad.
No se trata de un adepto que cambió totalmente su vida para integrarse a una nueva religión y permanece en ella el resto de su vida; más bien se trata de personas que expresan una fuerte movilidad religiosa, que transforman  sus ideas y prácticas relacionadas con lo sagrado  en un marco de amplitud, transitoriedad y flexibilidad ( Garma Navarro, C. 1999)   . Tampoco tienen el carácter militante de los conversos que reconocen una identidad colectiva además de social y personal.  Son personas que buscan formas de espiritualidad  movilizadas por situaciones o episodios puntuales y que reavivan estrategias de expresión ya instaurada socialmente.
.Sin embargo no por eso queremos restarse importancia, porque estas modalidades de actuación y pensamiento pueden considerarse desde un contenido emancipatorio   en tanto  dan cuenta de un proceso de producción y responsabilidad   de su propia biografía.
Miriam siempre tuvo fe en los santos. Hoy combina San Expedito con San Cayetano y San Honofre, protector de los enfermos. También probó con ciertos duendes milagrosos promovidos por la televisión y que fueron una estafa comercial” Fui una tonta, pero  me sirvió, gracias a ella  me di cuenta que debo ser más cuidadosa, todo sirve”.
Asiste semanalmente a un espiritista que la ayuda a tomar decisiones y muchas veces consulta con una tarotista.” Si vos te entregas, crees y colaboras un poco,  la ayuda siempre aparece”. En estas actuaciones que conllevan la toma de decisiones, la combinación de promesas, las  variaciones de resultados, se promueven formas  de reflexividad que sostienen o mejoran-  real o simbólicamente - sus  posiciones y además,  se hacen en un contexto de revisión de prejuicios y discusión de moralidades establecidas.

“Yo creo en Dios y le prendo velas a S. Cayetano y San Honofre que es el santo de los enfermos...porque son mis dos grandes problemas...Bah! como los de tantos no!. A mí me sirve. Cuando tengo que ir a hacer un trámite al Pami por mi vieja también le prendo velas a la Virgen  de Luján , porque  no te dan bola...no es ir hacer el trámite y listo, ahora tenes que tener algún contacto para que te lo saquen sino te podes morir esperando y yo necesito ayuda de ALGUIEN, y siempre que tuve la mente  en él salí...tampoco la pavada...no. ..Yo te digo, el día que me pase algo y tenga que ir a reclamar, no sé a encadenarme al obelisco, yo,  mi  virgen, santo, todo junto,...  porque te dan una  mano. (Teresa).

Las operaciones que apuntan a la transformación son de carácter interno  y pueden ser  de distinto orden, por ejemplo la afirmación de una cosmovisión legitimante de sus actos. Como se puede ver en Lidia. Ella  es devota de la Virgen de Luján a la que le está muy agradecida porque sobrevivió a dos (de los seis)  hijos que se le murieron  jóvenes. Cuenta que tras la muerte del segundo estuvo a punto de “ meter a todos sus santos en una bolsa”  y sacarlos del altarcito que tiene en la galería, pero un momento de “ iluminación “ la detuvo cuando pensó que si bien se los habían llevado Dios,  no sufrió en su enfermedad más que el último día,  y estuvo  dos semanas antes de su muerte viviendo con ella “ horas maravillosas, me plantó plantas, me pintó la pieza, salimos juntos y nos divertimos  muchísimo, ahora él está en la gloria ”. No le parecía justo abandonar su fe. La virgen en realidad le había ayudado. La ecuación es entonces, el ruego y luego la construcción de la reafirmación total o parcial de la demanda donde sobresale un proceso de reacomodamiento de situaciones y respuestas, regulación de expectativas, manipulación de los imponderables,  dirigido a la reafirmación de la fe, a la no contradicción de su presencia y acompañamiento. De lo que hablan estas experiencias es de una fuerte motivación para creer  porque la disposición a la legitimación de su existencia,  la modestia de expectativas se comprender en el contexto de evitar el sufrimiento de las frustraciones con el agravante  de verse forzado a abandonar la creencia.
Recientemente Lidia pudo reafirmar su acertada decisión porque la Virgen le respondió a los ruegos de que no lloviera  un sábado porque era el cumpleaños de su nieto (Leonardo, hijo de su otra hija fallecida). La lluvia fue de madrugada permitiendo que todos los amigos de su nieto se fueran cómodamente a sus hogares.
También la experiencia de Myriam habla de una disposición constante a la búsqueda de oportunidades para creer. Las personas  se acercan a los santos en busca de protección y ayuda para recibir algo a cambio de sus rezos y sus promesas,  para que respalden su acción humana (falible ) con el poder sobrenatural. El cumplimiento de sus demandas puede explicar la popularidad de los santos pero no únicamente.  Lo que no significa que siempre recibirán la compensación. Para estos casos existen disculpas y justificaciones que permiten dejar margen para la renovación de la fe en el santo. Se busca lo que se percibe como recompensas, y evita lo que perciben  como costos ( Stark y Bainbridge citado por Frigerio, 1999).

Sería egoísta pensar que todo me lo va a cumplir  (Miriam)
           
A mí ya me dio pruebas, si me falla  será porque  no debe ser (Lorena)

Los tiempos de Dios no son tus tiempos ( le dijo Hernán en una consulta espiritista)

No habré pedido con la fuerza suficiente (Lidia)

Al disponer de diversos códigos se va operando con aquellos que menos decepción generan para  explicarse porqué  los ruegos no resultaron. Este proceder puede ser entendido como la persistencia de la ignorancia o lo podemos interpretar como parte de la agencia, el protagonismo subjetivo de las personas en la construcción y consecuencia de sus creencias.  Es aquí cuando las creencias se vuelven prácticas, dejan de ser una pieza intelectual y pasan a ser una construcción en la acción, donde lo subjetivo y material se interpenetran, para hacernos ver el carácter preformativo de las creencias en tanto creer produce actos de confirmación de la fe, y por lo tanto podemos decir que  la eficacia simbólica reside en la coparticipación.
Existe una amplia gama de procedimientos y técnicas que pueden encuadrarse dentro de las prácticas rituales para reafirmar y  garantizar la creencia mediante el acto. Así nos encontramos con un  universo de instrucciones para prender bien las velas, para limpiar los santos ( porque se cargan) , el conocimiento de los colores apropiados, ornamentos, fantasías y mantos para  los  altares, los cuidados para su instalación,  imágenes; todos elementos que deben manipularse  con respecto en el marco de ceremonias, procesiones, ritualizaciones, ruegos, cánticos, procedimientos ,  repeticiones matinales o nocturnas,  que dotan de cierta estructuración cuidada y diferente a la vida cotidiana propia del  espacio sagrado, pero también recalcan la participación de los sujetos en la producción de sentidos para constituirse personas creyentes y la reafirmación del orden sagrado al que pertenecen las creencias.
En el  testimonio de Lidia se ve cómo al no poder evitarse la muerte de su hijo finalmente termina conforme con que el sufrimiento haya sido exiguo para su hijo antes de fallecer.  Miriam, al no responder San Expedito a sus ruegos por la mejora del trabajo, intenta con San Cayetano y al negarse éste también trata con los duendes. Finalmente  la consulta a un espiritista le provee de los recursos necesarios para  hacer confluir sus demandas con un momento histórico y  las estructuras de plausibilidad. Una verdadera construcción: “ Si vos ayudas sale”, dice Miriam.
Otro tema que está dando vueltas en este abordaje de las creencias en santos populares es el de las promesas y las compensaciones. El tema de los compensadores ha sido abordado con cuidado por la sociología de la religión porque, según su dirección, pueden distinguirse prácticas religiosas o mágicas. Aquellos que se dirigen a una recompensa específica, puntual estarían en la base de la oferta mágica, mientras los más generales serían propios de la religión. Desde el punto de vista teórico puede observarse un movimiento de compensadores  específicos a generales en el proceso de institucionalización de las prácticas religiosas;  a mayor burocratización las  compensaciones son  más generales.  
Finalmente nos interesa desarrollar de manera más extensa lo que afirmamos más arriba acerca de la existencia de una corriente de pensamiento que encuentra en el mercado de creencias ciertas similitudes con el mercado de bienes y servicios.
Una de las características es la actitud demandante de los devotos (“siempre le pido”) que se emparenta  con los intercambios mercantiles, de ahí  la difusión de términos como mercado religioso,  bienes religiosos.
También se observa una suerte de flexibilización de los contactos  religiosos, hay constantes mudanzas conceptuales (santos, espíritus, duendes, piedras) .También se desacraliza  el vínculo con los mediadores que adquiere un tono familiar y amistoso. Se trata de una relación fresca, no solemne, amigable y afectuosa que podría ser objetada frente al orden sagrado.

Yo había llegado tarde a la iglesia y ya estaba cerrada. Habían pasado 10 minutos y lo
ví al cura yéndose entonces  me acerqué a él, y me habrá visto la cara de desesperación
que tenía, que me preguntó qué me pasaba y le explique, entonces me abrió la puerta y
me pidió que no me quedara una hora pero que después cuando me retirara le dijera
al  portero que ya me iba. (Miriam)

Teresa habla con el santo en cualquier momento, si pasa por la imagen le tira un piropo o le hace alguna broma. Lo higieniza porque dice que se carga mucho de tanto pedirle y como vio que se había lastimado la rodilla le dijo “ si ya sé que te  tengo las bolas llenas.”  
Por eso podemos decir que la religiosidad popular ha pasado a ser un conjunto  de procesos más o menos complejos, relacionados con formas autónomas de producción de significados religiosos que tienen en cuenta necesidades subjetivas, de comunicación emocional, contacto cara a cara, en contraste con formas frías de funcionamiento de la institución tradicional.( Massolo, 1999, 115)
Por otra parte, la situación de intercambio permanente  con el santo da lugar a las semejanzas con  las relaciones clientelares que se establecen con los partidos políticos y punteros.(Birman, 1992). Sin embargo aquí hay que distinguir que esta relación posee una  carga simbólica positiva  que trasciende cualitativamente los dones devueltos en las transacciones de bienes materiales y servicios que se reconoce en la relación política clientelar. En las experiencias consultadas  la  valoración  de lo obtenido depende  más de la operación del efecto mágico que de la magnitud objetiva de los mismos.
Resulta interesante esta perspectiva porque la  religión no ha escapado, y no tiene porque hacerlo, a  la expansión del mercado como semantizador de los sentidos culturales.
También se observa un proceso de autonomía subjetiva cuando el individuo elige los contenidos en función de sus necesidades como en una góndola de supermercado y por lo tanto se trata de una  selección no coactiva. Sin embargo ( Carozzi, 1993)  no debe darse por supuesta la correlación de los niveles de experiencia reflexiva -subjetiva y  estructural porque se evidencian múltiples mediaciones entre ellos. .
Otra cuestión que apareció es la relevancia de lo mágico. La mayoría de nuestros entrevistados  esperan resultados mágicos y con esto se está dando legitimidad a motivaciones religiosas que no tienen espacio en el marco de las actividades organizadas  por la iglesia institucional. (Forni, 1986). A esta nueva situación las iglesias  formales tratan de dar respuesta incorporando  de manera creciente elementos mágicos como medio de acercamiento de los diversos credos ya que los males que reclaman ser combatidos no se contraponen  con las creencias religiosas.
Carozzi (1993) emplea el concepto efecto mágico para referirse a la coproducción de los resultados entre el proveedor de magia y el receptor. Entre ellos se habilita un  proceso de interpretación donde el devoto selecciona, chequea y transforma significados en función de la situación y los objetivos planteados. Los interactuantes comparten una lógica, un repertorio de definiciones, acciones y percepciones que hacen que se produzca una sintonía a partir del esfuerzo que hacen para conjugar significados.
Por ejemplo Miriam con sus rezos,  el acto  de prender velas, la mentalización y  representación de sus ruegos, la emotividad que le imprime, cómo los actúa corporalmente y los encauza en la certeza de que se va cumplir. Los significados  atribuidos a los resultados son a partir del conocimiento de sí mismo, de su historia, su temperamento y personalidad. Nadie mejor que uno para reconocer una trayectoria de vida “ a mi siempre me costaron las cosas”, “yo soy como mi viejo ,métele para delante”, “yo soy una mujer que nació con suerte”)e insertar en ella el segmento, el acontecimiento a significar como éxito o fracaso. El francés M.Mauss propuso que en la magia  acto y representación son inseparables. La magia es una fuerza al mismo tiempo material y espiritual, ( Peirano, M ,2000 )   objetiva y subjetiva.  El acto mágico se produce con una activa intervención del sujeto que lo disfruta, tiene significados evocativos, referenciales, pero también performativos.
La magia  se monta en una cosmovisión previa, una perspectiva experiencial que ya aportó entrenamiento para las  rutinas, los objetivos, la selección de procedimientos, de discursos y las evaluaciones que proviene de un proceso de socializaciòn familiar, social, escolar, cultural.
Cuando Semán ( 2000)  nos dice” ...Advirtamos sobre el hecho de que las situaciones corporales son al mismo tiempo estados de ánimo, relaciones interpersonales y relaciones con el mundo sobrenatural engarzadas en una totalidad en que categorías físicas y morales, cuerpo y alma y formas sobrenaturales forman un continuo “  podemos tener  una aproximación de aquello que estamos queriendo describir como perspectiva o cosmovisión donde se conjuga la situación social, la agencia personal  con el efecto mágico.
Estas experiencias hablan de la caída de la potencia unificada de la religión y el incremento del pluralismo en las manifestaciones,  creencias y prácticas. Hay algo de devociones heredadas y también encuentros casuales producto de una difusión más amplia en el mercado de los bienes religiosos. Asimismo la proliferación de creencias religiosas permite reflotar un sustrato de creencias que son parte de nuestro imaginario popular
Las creencias en santos populares debe verse  como una textura, una trama del mundo que se activa en momentos diferentes y en espacios específicos,  que lejos de existir como un contenido universal se  hace uso  situacionalmente, por ejemplo en las discontinuidades temporales, en las rupturas de lo previsible,  en las marcas diferenciales del calendario.

Para mí no hay como San Expedito...mirá que yo   debería ser devota de la  virgen de Luján porque cuando fui a verla, ese domingo, que lloré tanto, dejé de probar una gota de alcohol, porque yo era alcohólica, y sin embargo es San Expedito con el que tengo honda .También le rezo a San Cayetano.  (Miriam)

Semán señala  que “ cuentan con la ventaja de que las personas son proclives a aceptar diferentes verdades que  parecen ensamblarse sin tantas precauciones .El límite que ha sido manifestado con más frecuencia fue el Umbanda  y  la brujería para quienes se reserva las potencias del mal) encontrando en todas las vertientes religiosas “un núcleo común de verdad” ( Semán   2001) .
En la cosmovisión popular la interrelación entre lo sagrado y profano se convierte en un “un principio constitutivo de lo real”  . El  milagro como manifestación  de lo divino no se vuelve excepcional como para la mentalidad moderna sino una manifestación que está a la orden del día. En este universo los ruegos satisfechos cobran apariencia de milagro.
El día 19  Miriam  fue a pedirle a S. Expedito que se presentará  de algún modo a su amigo, porque no era justo que sin haberle hecho nada la  haya dejado de saludar. Cuando al medio día, apenas llegó  de la misa  él lo  llamó por teléfono, para Miriam esto fue “ un milagro”

Que Juan haya conseguido la plata para el alquiler ( debíamos tres meses) era un milagro
Lorena.

Cuando Bárbara ( la hija de Noemí) no podía adelgazar y se aproximaba la fiesta de 15 años, Noemí fue puntual y recurrente en las visitas a la Virgen Desatanudos. Bárbara adelgazó 22 kilos y pudo lucir el vestido de “15”  soñado. “Sólo un milagro lo hizo posible”
Todas estas confesiones  niegan la supuesta  incompatibilidad entre modernidad y pensamiento religioso  porque en los sectores populares, y también en los otros sectores sociales, nunca desapareció el contenido sagrado de la existencia, estuvo y está ahí,  aunque algunos autores evalúan la presencia de lo mágico como retorno ( Hervieu- Léger,D.1996).
Ocurre que ciertas condiciones históricas habilitan la frecuencia de su aparición  y la continuidad de estas condiciones allana su profusión. Entonces estamos ante la presencia de  un sustrato  simbólico que  permanece,  y ante singulares combinaciones histórico-sociales aflora con más énfasis.

Siempre confié en algo. Yo pienso que algo superior existe y que él conoce nuestros dolores y alegrías...lo que yo hago es ponerme en  manos de intermediarios que están más cerca de  él, nada más. (Miriam devota de San Expedito)

Las enfermedades son un problema creciente en las familias de sectores populares ante el colapso del sistema de salud y esto explica el reclamo de sanación, salvación y cura en los relatos, por ello las distintas estrategias religiosas  han incorporado paulatinamente la sanación  como parte de su marketing de mantenimiento y ampliación de adeptos.
La mayoría de las personas con las que hemos conversado admiten haber asistido a curanderos y sanadores o espiritistas  para resolver problemas de salud o espirituales. En sus relatos se observa la concepción unitaria de lo físico con lo espiritual, ya que  la situación biológica –funcional de que se trata, de manera frecuente se conecta con el comportamiento y el ánimo, como así también con la voluntad. Un malestar en el estómago, en los huesos, en la cabeza usualmente proviene de un reconocimiento de que “se está lleno de problemas”, “no se lleva bien con sus hijos”,” tiene una mala relación con su madre”, “o hay distanciamiento con la familia”, “ no alcanza el dinero” , “ se perdió el trabajo”. La dolencia corporal, el sufrimiento moral, la sensibilidad emocional, la vida en el trabajo, los vínculos con la familia, son parte de una totalidad.
El error de separar las prácticas religiosas en un nivel mental y en otro comportamental se disipa aquí donde queda claro que forman parte de una unidad. Incluso Balch R. dice que primero cambia el comportamiento adoptando un nuevo rol sin mucha convicción y luego se desarrolla  probablemente una fe que puede llegar a ser ilimitada.
Cuando se atribuye a la envidia, la hechicería, el mal, como razones que explican experiencias traumáticas o de enfermedad se demuestra la contigüidad de lo físico-anímico porque  la presencia de estos seres sobrenaturales contribuye a mantener el equilibrio de los dos campos que la racionalidad occidental dividió arbitrariamente.
Cómo se conjugan estos elementos?. Dios, lo sobrenatural  lo espiritual  las almas,  los ángeles, los males, son  encuadradas en acontecimientos históricos, probadas en intercambios interpersonales, legitimadas o inhabilitadas en la educación, constatadas en conflictos etc, una verdadera trama que en particulares situaciones histórico-sociales y/o personales se potencian o adormecen; por esto coincidimos con Semán que las practicas religiosas se vuelven comprensibles puestas de manifiesto “ en un conjunto de representaciones que estructuran la percepción de la realidad, que influyen en el procesamiento de las situaciones..”. ( Semán,2000).

IV -COSTURA

Ajustamos el tono y ahora ofrecemos otra definición de creencia que no se distancia de la que empleamos pero tiene un carácter sintético: las creencias son modos de conciencia social que constituyen marcos interpretativos de los procesos sociales (Isla, 1999. 38).
Volvemos a recalcar la necesidad de dirigir la mirada a las condiciones históricas ( movimiento, clase, ideologías, instituciones) en las que emergen estas prácticas y discursos religiosos, sobre todo cuando entendimos que el culto a los santos es una manera de representar nuevas formas de ejercicio de poder y de configurar esperanza en contextos inestables o inseguros,
El debate sobre su potencialidad transformadora no se da por finalizado aún. Hay que agregar que las creencias como un modo de representación popular de la realidad no están fuera de la posición de subalternidad de estos sectores.
Para cerrar los enfoques destacamos dos planteos finalmente:
Las manifestaciones de religiosidad popular según interpretaciones menos esquemáticas tienen que se entendidas como una textura diferente que proporciona una matriz de lectura diferencial de la realidad pero que no se contrapone a la racional sino que convive y se pone en acción en momentos específicos, articulándose en una totalidad donde se relaciona Dios, el santo, el cielo, los seres humanos, los espíritus, la energía ( y hasta la revolución,) para conjugarlos en un cosmos armónico .
Las manifestaciones de religiosidad no están relacionadas a principios sistemáticos, se trata más bien de manifestaciones de sensibilidad emocional de un orden diferente al de la razón y por eso no se pueden reducir a explicaciones.
Nuestras entrevistas dan cuenta que todas las experiencias de fe con las que hemos tenido contacto se manifiestan a partir de un sustrato socio-familiar, de tradición cultural que comparte valores y percepciones del mundo que hace factible el encuentro con fuerzas, poderes, potencias sobrenaturales y que luego adopta direcciones variadas según las circunstancias socio históricas y nos remiten a una voluntad de creer.
Una cosmovisión que arrastra disposiciones que se aprenden en el proceso de socialización, modos de legitimar actos y pareceres, lugares desde donde se constituyen personas, con géneros y aspiraciones particulares, con actuaciones usuales que están disponibles por su situación social, de formación escolar, familiar, vecinal, barrial.
Se trata de prácticas de constitución de personas, sujetos sociales.
Las prácticas y creencias religiosas no son espacios de mediación existentes donde las personas desarrollan sus modos de ser creyentes. Son espacios de producción de una experiencia humana creyente. Porque las creencias mismas producen personas... producen creyentes.