De qué se trata la antropología

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De qué se trata la antropología

Mensaje por M.Kaminecky el Dom Ago 05, 2018 3:47 pm

DE QUE TRATA LA ANTROPOLOGIA

Una clase es una suerte de pillaje, producto del robo de ideas de autores, profesores, colegas, alumnos, y como dice E, Díaz ,en Ideas robadas al atardecer , el robo de ideas está permitido siempre y cuando venga acompañado del asesinato del que las inventó . De hecho esta clase se compuso robando ideas a diversos autores, algunos antropólogos, otros sociólogos, filósofos, historiadores.
La antropología tiene un fuerte compromiso con la búsqueda de soluciones a los problemas de contacto e intercambio cultural, y a los problemas de convivencia con la diferencia cultural, con los diversos mundos simbólicos que construyen los pueblos. Se interesa por lo que la gente dice y hace, cómo se organiza, qué normas observa, conoce realidades que pueden ser muy distintas respecto del propio grupo de referencia de quien las estudia. Trata de comprender- explicar la diversidad cultural y para eso contextualiza la realidad que estudia en procesos históricos de dominación y explotación que es donde concretamente se dan, y al mismo tiempo pone en evidencia que la diversidad cultural oculta relaciones de poder.
Puede estudiar diferentes problemáticas relacionadas con las instituciones, por ejemplo familia, las prácticas educativas, políticas y religiosas, los grupos étnicos, los migrantes, las realidades barriales, las relaciones de género, los rituales; para interpretar las diferencias culturales, y en esos estudios, intenta demostrar que la diferencia no es lo extravagante, lo exótico de otras culturas, sino aquello que lo distingue culturalmente a partir de las semejanzas de la vida cultural de las sociedades
La pregunta central que se hace la antropología es por la alteridad, es decir la pregunta sobre el porqué de la diversidad.
Primero hay que decir que la diversidad existe y se la puede constatar: Hay diferentes maneras de percibir el tiempo ( vacío/lleno/ordenado por actividades), diferentes relaciones con los dioses y la naturaleza ( colaboración, competencia, dominio, sostén), agrupamientos que se construyen desde diferentes referencias ( vínculo filial, genealogía de la sangre, genealogía de los dioses), practica distintas formas de familia ( poliginia, poliandria), distintos tipos de matrimonio ( levirato-con la viuda del hermano-,sororato-con la hermana de la mujer), distintas concepciones de muerte ( negándola, integrándola), maneras de distribuir la riqueza ( acumulan, distribuyen, redistribuyen), maneras de administrar el poder ( centralizan, delegan, reparten).
Todas estas manifestaciones hablan de distintos regímenes de existencia mediante los cuales construimos la realidad social humana, y percibimos esa realidad en función de los patrones de entendimiento y definiciones en los que nos hemos socializado y culturalizado.
Nosotros no somos una especie de autómatas, nos representamos la realidad. Representar la realidad significa percibir, conceptuar, dar sentido a los procesos histórico-sociales que se viven. Las representaciones sociales son un producto intelectual, moral y social. Se trata de una manera de entender la realidad , que se convierte en un mecanismo explicativo ( ideas, creencias, mito, ciencia) y se organiza como sentido común. Hay distintos tipos de representaciones ( hegemónicas, emancipadas, polémicas)
El hombre vive en un mundo de estímulos( imágenes, sonidos, palabras, instituciones) que se procesa en intercambio con el entorno pero estos entornos son diferentes. Además los entornos se procesan con información diferente, producto de la desigualdad ( no todos tienen acceso a la misma información y por eso no todos alcanzan la misma capacidad de discernir la realidad). En este proceso de interrelación los sujetos mientras actúan pensando van modelando percepciones, ideas, detienen la mirada en un punto en particular y no otro, y con la repetición, estos procedimientos, ideas y motivaciones se van instalando como la normalidad, como lo real.
Asimismo, en la cultura a la que se pertenece, las personas se exponen permanentemente a un discurso de valores y normas a través de relatos, ficciones, ritos que tienen un papel importante en el reforzamiento o debilitamiento de ciertas ideas, nociones, representaciones, para incorporar a los sujetos a la cultura sin tanto conflicto.
Las diferencias se ha ido conectando y construyendo familiaridades más amplias con los procesos de mundialización. En el mundo global las diferencias son más sutiles, no son tan brutales como en los fines del siglo XIX cuando Europa se encuentra con los otros primitivos, de modo que también la antropología debe agudizar sus herramientas para construir la diferencia.
En su origen la práctica antropológica, en el siglo XIX, estaba focalizada en las sociedades exteriores a occidente, las sociedades simples, inferiores, primitivas, mientras la sociología se enfocaba en las sociedades civilizadas, modernas. En la actualidad, los otros no necesariamente están fuera de la sociedad, pueden estar dentro ( mujeres, locos, personas con capacidades diferentes, homosexuales, privados de libertad) y tratarse de grupos a los que no pertenecemos porque no compartimos sus códigos y costumbres. Al estar los otros en relación más estrecha con nosotros la antropología se ve obligada a problematizar esa relación y darle más importancia al enfoque interdisciplinario en la construcción del conocimiento científico porque no queda tan claramente delineada la separación entre las disciplinas sociales.
La antropología problematiza la relación entre unos y otros, entre identidad y alteridad. No piensa ingenuamente que los seres humanos somos razonables y solidarios, o que somos hostiles y excluyentes, sino que hay matices, hay acuerdos, hay conflictos, y se puede encontrar confluencias y vivir en comunidad humana.
Los pueblos colonizados fueron los primeros que sufrieron el proceso de expansión y mundialización del capitalismo que derivó en la situación colonial que comprende la empresa material, la empresa político-administrativa y la empresa ideológica ( imposición de nuevos dogmas e instituciones desde la evangelización compulsiva a la aceptación de modelos culturales extranjeros).
Se inferiorizó a los otros, se exterminó, se puso en práctica el paternalismo infantilizando a los hombres adultos, creando una situación de subordinación psicológica ( F. Fanon habla de colonización de la personalidad) que instala la necesidad de contar con un amo. Pero sin embargo también otros lucharon y resistieron, por ejemplo los Calchaquíes del Norte Argentino, los Mapuches del Sur, Los Zulúes en Africa que debieron luchar contra el Ejército inglés (1879) y contra los capitalistas esclavistas boers, descendientes de holandeses. En otros momentos se dieron combates simbólicos, permanencias y resignificaciones de prácticas tradicionales que renovaban el sentido de pertenencia
Luego de la primera mitad del siglo XX las tensiones políticas y económicas de la expansión capitalista dieron lugar a conflictos que desembocaron en procesos de descolonización y ofensivas nacionalistas hacia la mitad del siglo. Esto facilitó el surgimiento de nuevas perspectivas respecto del otro y así en la década de los ´60 ya no se preguntó por la diferencia, ni por la diversidad, sino por la alteridad, que es una nueva categoría, y es una manera muy particular de captar lo humano, que no refiere solamente a las diferencias del otro, que siempre se encuentran, sino que se propone hallar en el otro aquello en lo que se parecen a pesar de ser distintos, es decir, averiguar cómo los otros, en su distinción, se parecen a nosotros y aprender al otro como propiamente otro no con nuestras valoraciones, con etnocentrismo, encapsulamiento en lo extraño, asimilación, idealización ( la supuesta inocencia natural).
Cuando se habla de Alteridad se denomina a la referencia que se hace del otro cuando nos identificamos con un grupo que nos lleva a distinguirnos de otro. Es una manera de percibir al otro, al diferente, a lo diverso; es decir, es la representación que tenemos del otro por pertenecer a una cultura, una sociedad particular diferente.
La alteridad se da cita en el encuentro con otras culturas. Cuando se está frente a otro, a un grupo que no conocemos ni compartimos sus códigos sobreviene el asombro que produce la ininteligibilidad de lo diferente. El contacto es muy importante ( Marco Polo en la China del siglo XII, Hernán Cortés en la Tenochtitlan del siglo XV). Se puede dar en los viajes ( guerreros, comerciantes, misioneros, peregrinos, refugiados, marineros). Fueron varios los procesos de encuentro/desencuentro que podemos dar cuenta: Europa y América, la expansión colonial a Africa y Asia, la formación de los estados nacionales, la consolidación de las nuevas clases en el capitalismo, la centralización del poder y las riquezas. .
Las primeras expansiones fueron regionales ( China, Persia) y allí el otro fue visto como diferente, después, a principios del siglo XX, los viajes se extendieron a todo el globo terráqueo y este contexto planteó una nueva pregunta antropológica, ya no a la otredad que resulta extraña sino la alteridad.
El encuentro para la antropología no es simplemente el marco de constitución de los contactos entre europeos y el resto del mundo (las experiencias coloniales, comerciales, misionales) sino que es un elemento de carácter constitutivo. Pensamos en el encuentro porque nos remite a la impostergable dependencia. La diversidad, el otro, es necesario para que exista el nosotros dice Martín Buber. Para otro filósofo - francés- como Emmanuel Lévinas, el encuentro es fundamental, porque el intercambio se contrapone al autoritarismo, y al surgimiento de la masa indiferenciada que pretende identificarse con una categoría única ( pueblo, proletario, nación). El encuentro cuando emerge permite discutir la unidad monolítica y da lugar a lo diverso.
En el contacto se hace conciente de que lo que se tiene frente a sí es diferente, allí el hombre/la mujer adquiere conciencia de la diferencia, el yo hace el descubrimiento del otro, se da cuenta de que comparte con otros algunas características, y al mismo tiempo que difiere en otras.
La alteridad se relaciona con el asombro debido a que tomamos conciencia de la diferencia, la diversidad, a partir del reconocimiento del nosotros, es decir, que pertenecemos a una cultura, y el otro a otra cultura, es decir reconocemos al otro a partir de nuestra semejanza ( tenemos una cultura, somos humanos). Lo propio entonces- dice E. Krotz, el antropólogo mexicano- es el horizonte desde el que puede ser concebido lo otro. De manera que el otro no nos sorprende o asombra por su particularidad, sino como representante de otra cultura, como representante de un universo simbólico diferente.
Tampoco es cuestión de quedarse en el asombro por el deslumbramiento que produce la diferencia ( los pueblos originarios, las mujeres, los marginales, las tribus urbanas). En este movimiento del asombro se corre el riego de caer en el encantamiento que impide ver más allá de la fascinación por lo raro, lo extraño, lo exótico, es decir, deslumbrarse por aquello que sale del patrón cultural de Occidente, de lo establecido. El asombro es un punto de partida de conocimiento pero para trascenderlo, para colocarlo en el lugar de igual a igual, no menor ni superior, ni con necesidad de tutelaje sino con sus contradicciones y virtudes. De lo contrario queda anclado en el lugar del buen salvaje y la vocación imperialista de rescatarlo.
El otro igual es cuando se lo ve como sujeto de disputa, de derechos , de bienes, sensibilidades y reconocimiento, por lo tanto no es bueno ni malo, el otro es el que debe construir la historia y no es inocente, es interesado, capaz, manipula, avanza, retrocede, es completamente social, como nosotros, con todas las contradicciones que produce sus aspiraciones de promocionar a la clase media, la ideología hegemónica que lo conforma, porque ese otro forma parte de la sociedad capitalista de la que formamos parte todos, no está afuera, por lo tanto es de esperar que proceda de una manera semejante a nosotros, que es lo que aprendió del colonizador.
El reconocimiento del buen salvaje no es de ningún modo el medio para tomar conciencia y enfrentar juntos las injusticias de un sistema nacional-mundial
Cuando se habla de alteridad no es que se encuentra alguna diferenciación en el otro por simple comparación al nosotros, sino que se reconoce lo otro a partir de reconocer lo propio, esto es, como proceso tiene alguna relación con la experiencia de lo extraño, lo ajeno, que no es ese extraño, ajeno abstracto, aquel extraño del siglo XIX que de manera unificada se lo llamó primitivo, sino que son extraños que no quedan tan extraños, porque se nos parecen cuando empezamos a comparar desde lo propio, desde lo acostumbrado. Ese otro, la alteridad, puede ser el comienzo de la revisión del etnocentrismo sobre sí mismo, es decir puede ser el comienzo de la revisión de su propia cultura, su propia actuación ¿Porqué yo así y el asa?.
Hay que pensar a ese extraño, la alteridad, como otro portador de una cultura particular ( no le viene de la naturaleza esa manera de ser) , como creador de cultura, partícipe de un proceso histórico único e irrepetible, que forma parte de una totalidad cultural como parte integrante, y que se relaciona con esa totalidad con tensiones y complicidades como nosotros.
E. Krotz, el antropólogo mexicano nos dice que la pregunta por la alteridad nos conduce a reconocer a los seres diferentes como iguales. Esta situación nos instala en el reconocimiento de la diversidad en la igualdad y la igualdad en la diversidad.
Por otra parte la alteridad nos habla de una interdependencia dialéctica, un interjuego que comprende a ambas culturas y por lo tanto en vez de representar una bipolaridad, se puede pensar esta instancia como una tripolaridad, como algo que pasa entre las dos. Por eso la noción de alteridad tiene algo que ver con el extranjero, porque el extranjero se instala en el interjuego de la cultura propia y ajena. Para reconocerse extranjero uno tiene que remitirse a la cultura propia, a su pertenencia grupal, no se puede separar de lo propio para reconocer la otra cultura, y esta perspectiva nos permite alejarnos de la idea de oposición que conlleva el binomio nosotros/otros, la exclusión que connota, permitiendo avanzar hacia el reconocimiento del otro a partir de lo propio, no fuera de lo propio.
El reconocimiento de la categoría de alteridad, permitió comprender las características sociales y culturales de los grupos diferentes, y también las de la propia sociedad, incluso, en determinados momentos usar esta categoría para cuestionar los valores de la propia sociedad, es decir procurar el descentramiento social y cultural.
Pero la antropología no se dedica a traducir las diferentes culturas solamente, a describirlas sino que trata de perturbar la propia cultura, que fue moldeada por una matriz cognitiva y perceptiva que se sostiene en oposiciones y sobre la noción central de autonomía del individuo y no de las dependencias y solidaridades que caracteriza lo humano.
Por pensar con esa matriz los otros tienden a ser simplificados, reducidos, invisibilizados, por lo tanto para clarificar lo que hay detrás de estas operaciones es necesario cuestionar los axiomas, las ideologías, los prejuicios de la propia cultura ( de vida burguesa, clase media y consumo masivo) engendrada por el capitalismo y su paradigma de pensamiento racionalista.
La idea es que mientras se da cuenta de las culturas diferentes, de lenguajes diferentes- como lo propone Ursula Le Guin, en La semilla de acacia, La rosa de los vientos.- se relativiza conceptos, se desmitifica mitos, se pone entredicho modalidades, se sospecha de las creencias propias y de las certidumbres de la vida cotidiana. Se trata de romper la percepción monolítica de la realidad, poniendo en evidencia estructuras invisibles, motivaciones y fuerzas contrastantes para, por un lado, modificar la imagen que tenemos de nosotros, y por otro , superar el asombro por lo diverso y construir lazo, construir nuevas subjetividades, es decir nuevos acontecimientos de convivencia.
En síntesis, cuando nos conectamos con la alteridad aparecen una serie de cuestiones:
1) Un juicio de valor que se pone en juego cuando percibimos al otro
Un flujo de poder en la relación ( sumisión, absolutización,reconocimiento)
Un modo de conocimiento.
2) Abre la reflexión sobre la necesidad del otro y su mundo. La alteridad tiene un componente fundamental de sustentatibilidad de lo humano porque confronta con la necesidad de la existencia del otro para dar lugar a la identidad, ya que si no existe el otro no puede darse lugar a la identidad, y viceversa. En la construcción de lo humano no existe la mistificada autonomía.
3) Es importante porque representa las diferentes tentativas que los humanos hemos formulado para alcanzar la felicidad y también los mecanismos para impedirla.

Los distintos modos que la antropología ha percibido la diferencia cultural han tenido relación con el contexto histórico social en el que se produjeron, con las demandas del poder, con las necesidades del sistema capitalista y con decisiones de la academia. Al momento que se produce una situación de conquista y dominación, las relaciones que signaron la visión del otro serán asimétricas y el asombro se desvanece y se convierte en avasallamiento y opresión.
En los siglos XVI y XIX los otros se valoraron respecto de una referencia que fue el occidente cristiano y la otredad fue reconocida desde una posición de poder y considerada diferente en esencia( primitivos, salvajes, indios), es decir inferiores.
La antropología a fines del siglo XIX se constituía como ciencia con la teoría evolucionista que sostenía que la evolución humana y cultural siguen una misma línea de desarrollo ( evaluada en términos de avances tecno-económicos) que culmina en la civilización europea, y que todos los pueblos pasarían por ella porque es la línea racional de desarrollo. Como la civilización europea fue considerada la cumbre de este proceso de evolución, los grupos primitivos representaban etapas tempranas de esa evolución. El inglés Tylor y el norteamericano Morgan representaron esta corriente. Con ellos la alteridad se presentó como diferencia.
Entre las dos guerras mundiales, el enfoque holista y relativista llevó a la antropología a aceptar la existencia de diferentes formas de organización , pensamiento y maneras de vivir pero se negó aún a interpretarla en el marco de relaciones asimétricas. Esta perspectiva sin embargo es un progreso respecto de la modalidad anterior y agrega un hallazgo importante como lo es la invención del método de investigación participante.
A partir de la década del ´50 , después de la segunda guerra mundial, se produjeron grandes transformaciones: algunas sociedades primitivas se transformaron para adaptarse al mercado capitalista, otras desaparecieron física o culturalmente. Ante esta situación algunos antropólogos se dedicaron al rescate de estas culturas, por ejemplo L. Strauss que fue el mentor del estructuralismo. Se propuso conocer las operaciones de la mente humana independientemente del contexto cultural e histórico en el que se dan. Para L.Strrauss las culturas diferentes formaban parte de una gramática universal que se encuentra en la estructura mental de la especie.
Otros, se propusieron estudiar las transformaciones que estaban sufriendo las sociedades no occidentales porque a fines del siglo XIX el sistema colonial había provocado una brutal readaptación de las sociedades simples a la lógica del mercado y el consumo capitalista; de manera que hacia la primera mitad del siglo XX quedaba claro que el contacto, la relación entre oriente y occidente, se expresaba en términos de dominación. En este contexto de expansión colonial se problematizó la cuestión del poder colonial y se dio lugar al reconocimiento del otro como desigual, para lo cual fueron valiosos los aportes del neomarxismo.
Cada una de las teorías se construyó discutiendo con la teoría anterior. En el desarrollo de la ciencia se tuvo que dar respuesta a múltiples ausencias: Por ejemplo que no se tuviera en cuenta los estropicios causados por el colonialismo ( funcionalismo), que no se tuviera en cuenta el sujeto y la historia ( estructuralismo) que se enfatizara lo estructural y no lo simbólico y subjetivo ( marxistas).

Es en el contexto del siglo XIX, con la segunda expansión europea al resto del mundo es que nace esta ciencia que tiene la diversidad cultural como objeto de estudio. A través del desarrollo del capitalismo en el mundo, que produjo el enfrentamiento entre dos unidades culturales, se puede leer la perspectiva antropológica y también explicar el surgimiento de la antropología como ciencia., como la construcción del referente empírico del objeto de estudio inicial, los salvajes o primitivos. En ese contexto la pregunta del porqué de la diferencia cultural se presentó desde uno de los términos de la relación y desde el discurso certificado por la ciencia, no desde los propios referentes.
Desde el primer momento lo pre-colonial se consideró inexistente y lo existente se desvalorizó, se lo consideró inferior para justificar la presencia del colonizador. Algunas potencias ( G.Bretaña) implementaron una relación de distanciamiento ( desprecio en el que domina e ignorancia y temor en el dominado), sólo le interesaba el dominio económico: otras, como Francia, procuraronn la asimilación a las formas culturales francesas. Se justificaba como una forma de llevar el progreso a los pueblos no-europeos.
Este proceso de expansión estuvo sustentado en una concepción bipolar del mundo, civilizado-primitivo; superior-inferior; europeo-no-europeo.
Los modos empleados para la dominación fueron varios: la violencia directa, el exterminio, la superioridad tecnológica militar, el espíritu de conquista, la eliminación indirecta introduciendo enfermedades, el trabajo excesivo, la destrucción de las economías regionales.
Las etapas en las que se dio esta expansión colonial fue del siglo XV al XVIII el descubrimiento de América que llevará a que en la segunda mitad del siglo XV se desarrolle el capitalismo mercantil. Lo que distingue el capitalismo de otros regímenes de producción es que en este nuevo sistema, el capital es usado para su autoexpansión ( acumulación de capital) . En este período se creó un gran imperio colonial y se desplegó en poco tiempo un comercio triangular.
Los españoles construyeron una sociedad de inferiores y superiores, blancos y no blancos y la diversidad quedó subsumida en la categoría indio.
La segunda etapa fue desde los inicios de la gran industria hasta el fin de la segunda guerra mundial ( 1800-1950).Se caracterizó por los contrastes entre centros industrializadas y periféricos. Es en este momento que se conforma una economía única ( según E. Hobsbawn).
Las diferencias entre países adelantados y atrasados son producto de la revolución industrial.
En las últimas décadas del siglo XIX, por la crisis del capitalismo que se expresa en la disminución de la tasa de ganancia, se reestructura el sistema y el capitalismo de libre competencia se convierte en monopolios que traen aparejado el imperialismo. Entonces Africa será el botín de guerra de las potencias europeas y entra en acción la ideología racista.
El racismo afirma que aquellos que están económica y políticamente oprimidos son estructuralmente inferiores por sus características físicas. Como ideología del siglo XIX justifica la desigualdad, la jerarquización de la fuerza de trabajo y la distribución desigual de las recompensas.
La última etapa, la de la descolonización, que se inicia con los procesos de liberación que intentan recuperar la categoría perdida de hombres, se inicia con la independencia De la india ( 1947) y termina en la década de los ´60/70. Desaparecen los grandes imperios coloniales y el mundo queda partido en países desarrollados y del tercer Mundo ( Neocolonialismo: Se mantiene la influencia económica y la dominación política indirecta).
A partir de ese momento la antropología asume una mirada crítica hacia su quehacer profesional. Los antropólogos descubren la situación colonial y toman conciencia que en sus trabajos la dejaban de lado, como así a la violencia y el exterminio que significó la relación colonial; incorporan la dimensión histórica, se practica un enfoque dinámico que requiere la contextualización de las realidades sociales estudiadas, se incluye la noción de conflicto, las consecuencias no económicas de la situación colonial, como los conflictos étnicos y culturales, se reivindica el relativismo, el trabajo de campo y se focaliza en la perspectiva del actor.
El proceso de descolonización se da al mismo tiempo que la construcción de los grandes grupos económicos financieros, la expansión de las empresas multinacionales, las redes de información electrónica ( el capitalismo tardío), la revolución tecnológica en la informática y la genética, el control de los flujos financieros que regulan la economía mundial, la extraterritorialidad de los centros de producción de significados y valores y la americanización del mundo; es decir, con la globalización: el mundo entendido como un todo, con una organización mundial, después de la caída del muro de Berlín (1989).
Pero al tiempo que pone en marcha un proceso de dimensiones planetarias, emergen procesos de localización, de modo que globalización y localización son dos caras de la misma moneda. Por eso la antropología ya no habla de sociedades aisladas sino que incorpora la interconexión en sus trabajos. La antropología busca la asociación entre las historias particulares y procesos locales con el sistema económico mundial, las fuerzas más amplias del mundo capitalista.

Las culturas cambian a lo largo de la historia por eso a la antropología le interesa conocer cómo esas sociedades, esos sistemas socio-culturales han llegado a ser lo que son. Para eso tiene que reconocer la bidimensionalidad de lo humano, porque nuestra especie se caracteriza por poseer características biológicas que se transmiten genéticamente, pero otras que se aprenden socialmente, y admitir el carácter dialéctico de esta relación que se manifiesta en una interrelación de influencias recíproca. Hay que tener en cuenta además que el conocimiento científico se plantea problemas, recoge información, formula hipótesis y contrasta las hipótesis con los datos.
Segundo, la ciencia es un fenómeno social, por eso está relacionada con el contexto histórico-social en el que se desarrolla. Las teorías más imaginativas suelen ser visiones imaginativas proyectadas sobre los hechos. Por ejemplo en el siglo XIX, se creía que la evolución de las culturas seguía una única línea de desarrollo, pero en el siglo XX, se creía que seguían diferentes líneas evolutivas; es decir, que las formas de ver el mundo conforman visiones, marcas, desde donde se ve el objeto de estudio, por lo tanto debe desconfiarse de la objetividad empírica, porque todos los datos son elecciones que se analizan a partir de modelos teóricos.
Tercero, los hechos que estudia la antropología están marcados por la historicidad, es decir, el cambio permanente. Tener en cuenta la historia evita abstracciones prematuras e ingenuas.
Por último, a pesar de que la ciencia está inextricablemente unida a los procesos históricos que la impulsan, hay que tener en cuenta que la ciencia tiene sus propios avances, no depende todo y solamente del contexto, esto es, existe una realidad objetiva que se conoce.
El aporte más importante de la antropología es su aproximación teórica a las realidades socio-culturales desde un marco de referencia relativista, poniendo en escena la mirada del otro, la visión del otro, visión que trasciende aquella basada en la cultura europea.

E.Krotz recupera el asombro para el proceso de construcción de la antropología, y también el viaje, como operación clave de la antropología, como parte del método. Se reivindica el asombro, porque el asombro no niega lo propio, se constituye a partir de tener conciencia de lo propio, y el viaje, primero porque el antropólogo es un migrante, se mueve entre diferentes culturas y diferentes disciplinas.
Además el viaje es el ritual de consagración del antropólogo que va a conocer otra cultura. El viaje lleva a acostumbrarse a lo desconocido y al mismo tiempo tomar nota de lo que nos resulta familiar.
El viaje puede tomarse como metáfora de la propia constitución de la antropología como ciencia, y hablar en la antropología de un primer viaje que es el que hace el antropólogo para tomar conciencia de su blancura. Un segundo viaje, como obtención de información, y un tercer viaje como conversión del método antropológico.
Los primeros antropólogos, evolucionistas no eran proclives a viajar. Krotz describe los viajes del siglo XVIII y XIX hasta abordar los viajes de los antropólogos científicos.
Con los evolucionistas los antropólogos no eran viajeros, analizaban información de otros ( funcionarios, sacerdotes), Frazer no viajó nunca , tampoco Morgan y Spencer, aunque estos consideraron que era importante viajar. Los materiales con los que trabajaban eran fragmentarios ( salvo Bastian que pasó buena parte de su vida viajando); hacían antropología de rescate, pero luego se producen cambios en cuanto a la percepción de la importancia del viaje, y estos cambios obedecieron a tres cuestiones básicamente:
-El fin de la etapa de ocupación y comienzo de la administración.
-El reordenamiento de la antropología como disciplina científica.
-la insatisfacción de cómo venía haciéndose trabajo de campo.
Para Krotz existe un proceso externo de constitución de la antropología como ciencia ( la creciente división del trabajo, la división de la producción y el conocimiento, el corte entre pensamiento científico-pre-científico, la negación del carácter procesual de la ciencia, el ocultamiento de las relaciones sociales) y un proceso interno ( el de los fundadores y organizaciones antropológicas).
Muchos pensadores pueden ser considerados precursores de la antropología porque se puede encontrar en ellos viajes de encuentro con la alteridad. En los estudios políticos de Aristóteles cuando selecciona 158 constituciones de estados griegos y extranjeros, en los viajeros y misioneros, en los administradores coloniales, en los comerciantes que obtuvieron muchos materiales de otros lugares y épocas, en la tradición utópica de Platón, Owen, T. Moro, Campanella, Weitling, que construyeron sociedades soñadas para descubrir sus sociedades como otras, en los antropólogos Morgan y Maine que obtuvieron extrañezas de los primitivos y le concedieron la unidad psíquica a la especie humana, aunque después terminaron englobando a estas sociedades en lo no-civilizado porque optaron por comprender la alteridad desde la categoría civilización, definiéndola en términos de lo que le falta y no de sus rasgos propios.

Se puede leer la historia de las ciencias humanas, donde abreva la antropología, como una puja de fuerzas que afirman y aflojan el autocentrismo de la razón europea ( Winkler, E. y Schweikhardt J. El conocimiento del hombre. Expedición por la antropología. España. Ed. Planeta).
Los viajes comerciales y de conocimiento (Siglo V al II a.C.) abren la posibilidad de conocer otras culturas pero al mismo tiempo idealizan la sociedad griega y quieren llevar el progreso con las conquistas, por ejemplo M. Polo en el siglo XIII, Colón cuando invade América.
Pero también con las conquistas aparecieron las primeras descripciones de costumbres, lenguas y religiones ( Hernán Cortés, El eclesiástico López de Gómara, Bartolomé de las Casas, Voltaire, Leibniz en el siglo XVII, el misionero jesuita Joseph La Fitau, los ilustrados franceses Montesquieu, Rousseau).
El naturalista Carl Linneo clasifica las especies naturales e incluye al hombre en la evolución de otras especies, el también naturalista George Leclerc( Conde de Bufón)dejó claro que el hombre es simplemente una especie más desarrollada, el geólogo Lyell explicó cómo cambia la tierra, y Lamarck propuso el parentesco del homo con otros seres vivos y la influencia del medio ambiente . Todo esto inclinaba la balanza del descentramiento pero al mismo tiempo el barón de Cuvier era partidario del creacionismo.
Darwin dice que el hombre evolucionó de otras especies ( primates), Sigmund Freud, afirmó que el hombre no se mueve por libre albedrío sino por impulsos inconscientes lo que produce un gran descentramiento de la ciencia europea, pero a su vez el siglo XIX arremetió con la idea de existencia de razas. De manera que este proceso se presenta como una suerte de contradicciones potentes, mezcla de ganas de saber con intereses comerciales, humanismo con delirios de dominación, misión cristiana con racismo.
En nuestro país la antropología se desarrolla a partir de 1957 en La Plata y 1959 en Bs:As.
Primero estuvo relacionada con la sociología de Gino Germani ( Parsoniano) y la antropología de Bórmida ( de la escuela histórico cultural alemana que era racialista con propensión a la fenomenología).Después de 1965 la antropología argentina se relacionó con los problemas de la realidad social , y durante la dictadura se produjo una fuerte parálisis académica.
Según la antropóloga Nuria Setti lo que se puede decir de la antropología argentina es que en el proceso de constitución como ciencia estuvo más ligada al problema del contexto ( histórico-social y político) que a problemas académicos, y por eso aún no ha producido un aparato conceptual académico representativo, sino que está más orientada a resolver los problemas sociales y culturales del país.
El viaje de la conformación de la metodología tiene que ver con la insatisfacción de cómo venía haciéndose trabajo de campo , que entonces se recurría a los administradores, misioneros coloniales y se trabajaba en el laboratorio con esos datos. Se hacía antropología de sillón.
Con el proceso de transformación de las sociedades simples en complejas producto de la ampliación del capitalismo pasó a ser importante observar la realidad social activamente, viajar, asombrarse, reconocer a los otros como interlocutores, incluso como co-productores.
Los datos pasaron a ser construidos a medida que se van haciendo conscientes, como una gestalt y esto reclama el descentramiento moral y epistemológico. Eldescentramiento moral implica una perspectiva relativista, que habla de la igualdad para los hombres y mujeres que integran distintas culturas. Implica el reconocimiento y respeto de todas las culturas: se trata de poner en evidencia el etnocentrismo y todos los centrismos que nos impiden descubrir los puntos de vista de los otros. Descubrir qué significa estar en la otra parte, lo que lleva a entender qué significa estar en la propia. Es necesario desmontar la asimetría nosotros/otros; nosotros/ellos para tener la posibilidad de cambiar nuestra mentalidad. Todo lo que ayude a desmitificar lo occidental ayuda, a relativizar los axiomas, las clasificaciones, admitir otros lenguajes( por ejemplo el sistema chamánico, los rituales, los mitos, ) lo que pone en entredicho nuestros supuestos, nuestras certezas. Geertz reivindica la postura equidistante ( ni invisibilización ni la diferencia incomensurable).
Lo cierto es que cuando más conozcamos de los demás, en mejores condiciones estaremos de tener claridad respecto de nosotros mismos, además, Geertz piensa que el alcance de nuestra mentes ( lo que podemos apreciar, juzgar, pensar) está definido por el espacio intelectual, emocional y moral en el que vivimos y éste depende de cuánto conocemos de los demás.Por otra parte reconoceremos diversas alternativas a la resolución de los problemas de la humanidad- el otro es valioso porque incrementa la diversidad de soluciones para los problemas de la humanidad- , de manera que de todos debe ser la responsabilidad ética de conservar e incrementar la diversidad para hacer sustentable la cultura humana.
Geertz dice que la antropología es por excelencia una disciplina para capacitar la concreción de contactos fructíferos con subjetividades variantes. Esta actitud no es una destreza natural , hay que trabajarla para adquirirla y sostenerla.
Carozo de Oliveira, antropólogo brasileño habla de la necesidad de comprometer las facultades del alma y esto significa comprometer la tarea de mirar, escuchar y escribir, facultades que actúan en una solidaridad dialéctica.
Para mirar hay que saber que la mirada está domesticada por un modo canónico y un cuerpo teórico. Observar las prácticas rituales, que a su vez están sustentadas por ideas.
Escuchar lo que los propios protagonistas sostienen para la comprensión de los sentidos( de ahí el conocimiento del idioma, del código). Hay que saber que en el acto de escuchar al informante, el investigador ejerce un poder subyacente sobre él ( Foucault), y esto debería ser un campo de interacción, un diálogo, una fusión de horizontes.
Finalmente está la operación de escribir, es decir, la textualización de los fenómenos socio-culturales. El hombre piensa en una comunidad de comunicación y argumentación, realiza una interpretación limitada por categorías y conceptos de la antropología.
Pero también la antropología ha experimentado un proceso de descentramiento de la razón, que tiene que ver con un proceso de descentramiento moral y epistemológico del sujeto ( Derrida, Deleuze, Foucault, Agamben, M.L.Pratt). El descentramiento epistemológico remite a la operación de reconstrucción del proceso de control de la hegemonía de la ciencia racionalista occidental para dar lugar a una concepción que se aleje de la hegemonía racionalista. Para esto tiene que romperse la lógica de oposiciones que constituye la base del pensamiento occidental, de manera que se pueda reintegrar lo biológico/cultural; cuerpo/alma, estructura/sujeto; ser/estar; hombre/mujer. Vistos integrados, enredados en una trama de significados y relaciones, el encuentro deja de ser simple y se dota de complejidad y dinamismo.
A su vez se debe historizar las categorías ,historizar las esencias cuerpo/alma, naturaleza/ cultura, implica una sociología del conocimiento. Aceptar que las categorías de conocimiento surgen de la sociedad ( Durkheim) porque la experiencia humana está moldeada por la sociedad, la escuha al portador de la cultura porque las palabras del portador representan a la cultura ( Influencia de Sapìr) , la preocupación por las situaciones de asimetrías, la visibilidad de la relación entre lo objetivo y lo subjetivo ( Boas) y la necesidad de enriquecen la imaginación para cambiar nuestra sociedad, cambiar nuestras percepciones.

Krotz dice que el lugar por excelencia de la pregunta antropológica es la investigación de campo porque parte de la incomprensibilidad de lo otro y presiente que la palabra sencilla del otro es demasiado para tomarla tal cual( contra la simplificación) , pero también la palabra elevada es demasiado poco y tiene que tratar de comprendérsela ( contra la idealización).
En la práctica el antropólogo cuando está frente a otra cultura o grupo está frente a un conjunto de signos que no conoce, frente a un sistema de signos que no comprende, y como miembro de otra cultura es un actor descalificado en la que está queriendo estudiar, porque no maneja los supuestos cotidianos de esa cultura.
En el trabajo de campo el antropólogo, para componer la lógica de la cultura, procede en el marco de una tensión proximidad-distanciamiento ( Lins Ribeiro) que debe ser regulada porque si se aproxima demasiado el otro se desdibuja, si se aleja demasiado no se reconoce el otro y cae en el etnocentrismo. Sin embargo este distanciamiento relativo le permite ver lo que ellos no ven, porque su presencia produce una ruptura en la cotidianeidad, desde el punto de vista físico y epistemológico, por las preguntas que hace, y obliga a las personas a reflexionar sobre cosas que habitualmente no lo hacen
Para la antropología que no sólo quiere problematizar la relación entre unos y otros sino también desmontar los prejuicios que atraviesan esa relación desde el conocimiento racionalista, se presenta necesario desmontar los centrismos y las oposiciones. Por ejemplo la separación sujeto/objeto que para el pensamiento racionalista son opuestos y para la antropología sujeto y objeto son similares porque el conocimiento de uno implica el del otro, el conocimiento es un asombro mutuo, el antropólogo al estudiar otras culturas recobrará el asombro por la propia.
Como disciplina- nos dice la antropóloga N. Setti- la antropología se puede reconocer en los principios de la matriz disciplinar que el epistemólogo T. Khun reivindica para una ciencia, porque la antropología puede ofrecer:

1) Generalizaciones: La antropología presenta algunas regularidades como:
- Entender a los humanos insertos en tramas de significación
- La bidimensionalidad de los humano donde lo biológico y simbólico se entraman de manera recíproca
- El entendimiento de las culturas a partir de las significaciones para su portadores
- La inexistencia de razas en la especie humana
- La no aceptación de la idea de evolución cultural de lo simple a lo complejo ni la teoría de la supervivencia del más apto para explicar las sociedades humanas
2) Modelos heurísticos: rechaza la biologización de los hechos culturales como explicación, aceptando que las culturas deben entenderse en su contexto histórico-social particular.
3) Valores: Utilidad, subjetividad, situacionalidad, significatividad, complejidad, problematización ( contra la objetividad, causalidad, simpleza, universalidad del positivismo)
4) Ejemplares: la puesta en práctica de situaciones y problemas mediante el trabajo de campo pone en evidencia la existencia de ejemplares.






















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M.Kaminecky
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