Antropología contemporánea

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Antropología contemporánea

Mensaje por M.Kaminecky el Dom Abr 29, 2018 8:08 pm

SIMBOLOS, HISTORIA y PRACTICAS EN LA ANTROPOLOGIA CONTEMPORANEA

En una reconstrucción de la teoría antropológica desde el último cuarto del siglo XX el antropólogo Sherry Ortner cita a Eric Wolf decepcionado por la falta de un discurso compartido de la antropología. En este ensayo parto de una coincidencia que comparten la mayoría de los antropólogos, aquella de que el establecimiento de la antropología como disciplina se produce en el entrecruzamiento de dos procesos: La expansión de la civilización occidental a escala planetaria, con sus formas, el cristianismo, el militarismo, el capitalismo, el nacionalismo, el racismo y la hegemonización de un modo de producir conocimiento y el procedimiento para validarlo.
Una coincidencia parcial es la del trabajo de campo, ya que luego de la década del ´70 se asistió al momento narrativo de la antropología que se tomó su tiempo para hacer antropología con lo ya escrito por los antropólogos. Sin embargo desde las Antropologías del Sur, pero no solamente , el trabajo de campo sigue siendo una marca central para la disciplina.
El trabajo de campo que indicaba Malinowski y Boas se fue complejizando hasta constituirse en lo que hoy se conoce como etnografía, que remite al trabajo de campo con producción de teoría y al mismo tiempo examen del papel del investigador en la producción de proposiciones antropológicas.
En este proceso fueron entramándose algunos aportes que perfilaron una singularidad metodológica: el viaje y la situación de contacto que dispara la pregunta por la alteridad, F. Boas instando a estudiar la cultura en su contexto particular a partir del conocimiento de la lengua, la perspectiva relativista aceptando la existencia de múltiples culturas, la importancia del conocimiento del universo simbólico de la cultura a estudiar ( visión del otro) , la formalización del método de investigación participante , la crítica al positivismo con el giro interpretativista, la vigilancia del rol del propio investigador y la valoración de la contextualidad, subjetividad e historicidad en la producción de verdades antropológicas.
El nuevo contexto socio-histórico y el diálogo con la lingüística, la fenomenología, la hermenéutica fundamenta los cambios en el aspecto metodológico; a partir de entonces la antropología no se va dedicar a describir los grupos de estudio sino a interpretar sus universos simbólicos y sus prácticas, como si se tratara de textos , con sus recetas, sus códigos, sus instrucciones desde la visión de los nativos. En este impulso intelectual que se conoce como antropología simbólica ( que luego derivó en hermenéutica, interpretativa, posmoderna) podemos distinguir dos principales variantes, la del antropólogo norteamericano Cliford Geertz y sus colegas de la Universidad de Chicago y la del escocés Víctor Turner de la Universidad de Manchester.
La antropología de Geertz está influenciada por Marx Weber y es una transformación de la antropología Norteamérica que trabaja sobre los fenómenos de la cultura. Por su parte, V. Turner influenciado por E. Durkheim representa una transformación de la antropología británica que trabaja con los fenómenos de la sociedad. Geertz forma parte de esta corriente que tiene obsesión por el lenguaje que ya viene planteada por los estructuralistas, pero mientras a ellos les interesaba las ideas inconscientes de la mente, éstos le prestan atención a la manera en que se construyen las ideas; el lenguaje es importante porque expresa el pensamiento. La propuesta es proporcionar información e interpretar otros mundos desde el interior de esos mundos, y al mismo tiempo, discutir el modo de representarlos en la escritura, examinando el proceso de investigación y los procesos comunicativos mediante los cuales el antropólogo obtiene conocimiento de los sistemas de significación cultural de los sujetos que estudia.
Las culturas para la antropología son conjuntos de significados, símbolos, valores, códigos, sistemas de clasificación, esquemas de percepción y acción. Con ella los humanos organizamos nuestras prácticas individuales y colectivas. Geertz va definir la cultura como una estructura de significación, socialmente establecida, mediante la cual la gente se maneja y resuelve sus asuntos. La cultura no es algo que se localiza dentro de la cabeza de los hombres - como lo entendió L. Strauss- sino que se trata de una lógica que resulta de la organización de la acción, de la actuación de la gente que opera en cierto orden institucional y se va construyendo en la acción. Toma cuerpo en los símbolos públicos y mediante ellos los miembros de la sociedad transmiten su visión del mundo, sus orientaciones de valor y su ethos ( modos de vida) a las generaciones siguientes. Los Geertzianos sin embargo se han ocupado más del ethos ( lo estilistico y afectivo de la cultura) que lo cognitivo ( la visión del mundo).
Los símbolos según Geertz son actos, conductas, artefactos, estados de conciencia, palabras, relaciones, acontecimientos que vehiculizan significados. No les interesó distinguir las variedades de símbolos, por ejemplo señales, signos, indices, etc, ni tampoco cómo los símbolos cumplen algunas funciones, cuestión que sí le interesó a Turner. El centro de interés para ellos está en los significados, que se construyen en la acción social; cómo los símbolos modelan , en los actores sociales, las maneras de sentir y pensar acerca del mundo. La propuesta es abordar las culturas como textos y desde esta perspectiva dice que la historia de los balineses es una historia que los balineses se narran a sí mismos, es una forma de decir algo sobre algo ( metacomentario). También entiende que en la cultura hay un orden oculto que debe descubrirse, por lo tanto el caso de la riña de gallos entre los balineses no es una riña de gallos sino una riña entre hombres. Para poner en evidencia este orden oculto se basa en una metáfora, el teatro, de modo que cuando estudia el estado político de los balineses lo interpreta como una especie de estado teatral en el que el gobierno asume una forma de representación. Geertz entiende que cada forma cultural además de ser arbitraria es eficaz. La eficacia simbólica es evaluada por numerosos autores, por ejemplo V. Turner entiende que ésta consiste en revelar los conflictos, la crisis; el antropólogo francés Marc Augé le atribuye una función política.
Geertz sostiene que lo característico de la naturaleza humana son las particularidades, dar soluciones particulares a los problemas universales, de manera que lo que hay que hacer es comprender las particularidades y para ello hay que adaptar la herramienta, el trabajo de campo, esto es, observar, registrar, analizar, de este modo la descripción etnográfica, realista, se transforma en descripción densa Consiste en desentrañar lo que significa esto o aquello, aproximar significaciones y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas. Lo que hace la comprensión es asociar significantes ( lo dicho) a las actuaciones, situando las significaciones dentro de un marco inteligible, a partir del sentido que tienen para sus autores al tiempo que describir estructuras conceptuales que informan los actos de los sujetos.
La descripción densa tiene validez cuando logra desentrañar lo que significa esa cultura, utilizando la imaginación para ponerse en contacto con la vida de las personas de esa cultura.
Aunque hizo referencia al carácter sistémico de la cultura, no se interesó por este aspecto. En realidad fue Schneider, el antropólogo norteamericano David Schneider el que se abocó a la comprensión interna del sistema de símbolos y significados.
Otro aporte importante fue el planteo de estudiar la cultura desde el punto de vista del actor. Ubicó al actor en el centro de su modelo y no desarrolló una teoría de la acción, de la práctica. Piensa que si los indígenas tienen su forma de interpretación, no sólo hay que comprenderlos en su forma de vida sino cómo reflexionan, cómo problematizan esa forma de vida.
La perspectiva simbólica de Geertz ha sido una renovación para la antropología clásica sin embargo tiene limitaciones, por ejemplo donde los marxistas encuentran opresión los simbolistas encuentran significados, también sigue intacto el empirismo en tanto le pide al investigador abandonar su sensibilidad para copiar lo mas fiel la cultura del nativo, no ensaya formas de articulación del mundo de los actores con el mundo más amplio, y por esto no se plantea interrogantes comparativos, como por ejemplo porque en Bali el trance asume esa forma y no otra, se entiende que podría correlacionar con otros trances o con otras dimensiones como población, tipo de subsistencia, reglas matrimoniales; es decir, no establece relaciones entre fenómenos similares, o con niveles de realidad de la propia aldea de estudio, o con otras dimensiones de la vida social. De esta manera termina igualando descripción con análisis.
En respuesta a esta situación existen propuestas de combinar los dos modelos de ciencia, la interpretativa con la convencional, porque no se puede negar que la antropología convencional elaboró nociones filosóficas sobre la naturaleza humana, cuestiona la naturaleza del poder blanco, el papel de la mujer entre otras cosas.
Con esta propuesta se promueve una conexión entre construcción de la teoría y contexto de producción, además de la evaluación del papel del investigador en el proceso de investigación y de inscripción , es decir de escritura.
En la otra vertiente se destaca el escocés Víctor Turner. Fue discípulo de funcionalistas y estructuralistas británicos ( su maestro fue M. Gluckman). Estudió los rituales de la sociedad ndembu de Zambia Noroccidental ( entre 1950/54) con la intención de adentrarse en la actividad simbólica que está presente en los rituales. Ligados a estos procesos rituales desarrolló algunos conceptos como liminalidad, estructura/antiestructura, comunnitas.
La estructura social de los ndembu se caracterizaba por tener un sistema de descendencia matrilineal y una forma de residencia matrimonial virilocal. Estaban expuestos a una gran movilidad debido a los cambios de residencia que llevaban los matrimonios y divorcios. En este contexto eran frecuentes los conflictos de los varones por el control de las mujeres y niños, lo que daba lugar a enfrentamientos entre personas y grupos, por eso los rituales-para Turner- enfatizaban los valores comunes por encima del desacuerdo de intereses de las secciones, es decir, el ritual ndembu compensaba las deficiencias integradoras de una sociedad políticamente inestable.
Entendió que los símbolos rituales deben enfocarse tanto desde el análisis formal como el hermenéutico. Desde el primer nivel de análisis se interesó por descubrir las relaciones estructurales de las acciones rituales lo que significa conocer las propiedades de los símbolos rituales: comunicar significados múltiples, unificar significados dispares o condensar ideas múltiples. También conocer su forma y característica observable, distinguir símbolos dominantes y símbolos instrumentales.
Pero también destacó que hay que apuntar a la comprensión de los significados de la actividad cultural, por más que los propios actuantes no sean conscientes. Para ello hay que tener en cuenta tres clases de datos: La interpretación que le dan los mismos nativos ( los aspectos armoniosos de la vida cotidiana), la que le dan los expertos y los contextos de significación, de esta manera se puede realizar el análisis antropológico.( en el caso de la cultura Ndembu el conflicto entre descendencia matrilineal y matrimonio virilocal) .
Para Turner los símbolos no son de interés como vehículo del ethos y la visión del mundo de la cultura sino como operadores en el proceso social ( cosas que se colocan juntas en cierto contextos y con cierta forma que producen transformaciones sociales) Es decir, que a Turner le interesó la pragmática de los símbolos, cómo los símbolos hacen lo que realmente los antropólogos pregonan que hacen. Entonces. Los símbolos operan como fuerzas activas en el proceso social. Por ejemplo los símbolos de los rituales ndembu de curación, iniciación, son investigados por la manera en que hacen pasar a los actores de una condición a otra, resuelven contradicciones sociales y encadenan a la sociedad a las normas.
Afirmó el carácter social y cultural de los símbolos entendiendo que los símbolos forman parte del proceso social. Los símbolos no solamente constituyen un sistema de clasificaciones cognitivas para ordenar el universo de los ndembu, sino que también son un conjunto de artilugios para canalizar, domesticar emociones ( miedo, afecto, pena), es decir sirven para orientar la acción. Forman parte de los procesos sociales por los cuales los grupos llegan a ajustarse a sus cambios internos y adaptarse al medio ambiente. Los símbolos tienen una dimensión emotiva, pero también social y cultural ( impulsan a las personas y a los grupos a la acción) por eso tienen que ser analizados en una secuencia temporal y en relación con otros acontecimientos de la vida social.
Ocurre que la vida social requiere de valores y normas a la que deben sujetarse los miembros de la sociedad, pero son difíciles de mantener en la práctica y esto da lugar a conflictos. Los rituales ayudan a reafirmar la validez de ciertas normas fundamentales, separándolas de los contextos que producen pugnas o conflictos. Los procesos rituales reconducen periódicamente a los individuos a los principios estructurales y los valores que rigen el funcionamiento y la organización de la sociedad.
Es una variante del estructural funcionalismo británico dirigida por Max Glucman que estaba influida por el marxismo. Por eso la cuestión analítica no fue cómo la solidaridad es reforzada por la sociedad, sino cómo es mantenida a pesar de los conflictos y contradicciones que constituyen el estado normal de las cosas.
Entiende la cultura en términos de tensión entre lo que él llama estructura y antiestructura que en su estudio sobre los ashanti define como comunnitas. . Para Turner la estructura no estaría en el pensamiento ( L. Strauss) sino en la acción simbólica, por eso sostuvo que la sociedad hay que entenderla como una corriente de tensión entre estructura y comunitas porque allí los rituales tienen una doble función, propiciar los conflictos o atenuarlos, es decir que forman parte de una dialéctica de atenuación /exacerbación. Estudia los rituales como metáforas de las estructuras de la vida social, de los conflictos de la sociedad y desde este enfoque señala que tienen que ver con la resolución de la tensión entre estructura y communitas.
La relación tensional en estas sociedades puede presentarse de distintas maneras: de manera espontánea, es decir un estado de empatía directa que la llama la comunitas existencial y la ejemplifica con la obra de Shakespeare , la tempestad, donde se puede hablar de un modelo de sociedad sin estructura, sin estatus . La otra forma es la comunitas normativa: se trataría de aquellos imperativos que se expresan no por la vía de la estructura social sino de la antiestructura , por ejemplo S. Francisco de Asís que opta por la iglesia de los pobres y pone en juego un momento de liberación de la comunidad en la institución eclesial. Finalmente la comunitas ideológica, que refiere a los modelos utópicos de la sociedad.
El concepto de comunnitas remite al lazo social, la relación de comunión entre los individuos, a la red de relaciones igualitarias.
En este contexto epistemológico de renovación y cuestionamiento que tuvo lugar a partir de la década de los ´70 se presentaron nuevos valores para ser discutidos en el campo de la antropología, el de la contextualidad y la historicidad. En este movimiento se conocen nombres como L. Althusser, M. Godelier, E. Terray, M. Shalins,M. Friedman, quienes tratan de incluir a Marx en la antropología. El principal aporte de esta corriente es el estudio de las particularidades en el marco de las relaciones sociales e históricas. Estas relaciones sociales no se trata de aquellas que suelen estudiar los antropólogos, por ejemplo linajes, clanes, mitades, como parte de la organización social de los grupos que estudia , sino que se trata de las relaciones ocultas que dirigen el sistema y que son las relaciones de desigualdad, explotación, dominación, es decir, son fundamentales relaciones asimétricas.
Aunque el marxismo no se había destacado por prestar atención a los fenómenos culturales, este grupo de antropólogos pusieron de relevancia la importancia de fenómenos culturales como las creencias, mitos, clasificación, pero resolvieron su explicación en el marco de la función ideológica que los explica desde su papel para la reproducción social del sistema, es decir, la legitimación del orden existente mistificando los orígenes de la explotación y la desigualdad . Como este pensamiento fue una extrapolación del pensamiento de los ´60 terminó siendo no-histórico, pero dio pié a la escuela de la economía política, que va enfatizar el carácter histórico y contextual del estudio de los hechos sociales y culturales , espacio donde va encontrar alojamiento el antropólogo estadounidense Eric Wolf.
Lo importante de este aporte es que a partir de entonces no existirán razones para estudiar por separado las relaciones materiales de las simbólicas- ideológicas y tampoco los hechos socio-culturales desconectados de las otras dimensiones del sistema total. Pretenden corregir esa tendencia de los antropólogos a tratar las sociedades de manera aislada, problema que señala el propio Wolf.

La escuela de la economía política tomó inspiración en la sociología política, la teoría de los sistemas mundiales y del subdesarrollo ( I. Wallerstein, A. Günder Frank) . Se destacan economistas que trabajaron con enfoques de sistemas económicos-políticos de gran escala pero intentaron combinar el planteo de las fuerzas amplias ( estado y sistema capitalista mundial) , es decir el planteo macro, con el trabajo de campo en comunidades específicas, la investigación micro. Destacan la importancia del impacto de las fuerzas externas sobre las sociedades y quieren averiguar cómo las sociedades se desenvuelven adaptándose a ese impacto.
Entienden que todas las sociedades permanecen dentro de las reglas de juego del capitalismo y esto es un dato de la realidad. En el caso de América Latina, estudiosos y estudiados son parte del mismo contexto y padecen el mismo sistema socio económico, con la discriminación, religión , racismo, y son afectados por las mismas decisiones políticas.
Lo que se les puede cuestionar es que fueron excesivamente materialistas y no lo suficientemente políticos. La escuela de la economía política y el marxismo estructural han dejado la huella de que la acción humana y el proceso histórico están totalmente determinados estructural o sistémicamente. Esto es lo que tratará de descontracturar después la antropología de la práctica que tiene su emergencia en los años ´80.
Eric Wolf ( murió en 1999) dijo que a pesar de las vinculaciones ecológicas, económicas, políticas, y de los hechos que indican contactos, conexiones; los investigadores insisten en no tomarlas en consideración y estudian las sociedades por separado , por ejemplo la antropología funcionalista que concibe a la sociedad como un sistema integrado y unido que contrasta con el resto de los sistemas.
En Europa y la gente sin historia Wolf intentó conjurar el error de la antropología de estudiar las sociedades como un sistema particular, autónomo, sin ninguna vinculación o interrelación con los demás ( cada cultura en su contexto), cuando hay muestras evidentes de que están interconectados. También hay evidencias de que están conectados el presente con el pasado. Propuso que para entender la situación del mundo se necesita una visión global e histórica de estos procesos, y hace responsable de esta distorsión al compartimiento de las ciencias sociales ha propiciado la pérdida de este enfoque holista.
Desarrolla cómo en las ciencias sociales se opera la separación entre sociología y economía política, que propicia esta desconexión de relaciones económicas, políticas, ideológicas. En el siglo XIX la economía política pierde su enfoque holístico, deja de ocuparse de la producción como medio para abastecerse y se orienta al estudio de cómo la demanda crea mercados. Por su parte la política deja de interesarse en los aspectos sociales y económicos de la política y se interesa por la toma de decisiones políticas. Los sociólogos sostuvieron que los individuos se relacionan entre sí , que el orden social depende del crecimiento de las relaciones sociales, y que la sociedad es la sede de la cohesión. La sociedad se ve como un todo cohesionado y en este orden de explicaciones la historia de un estado nacional termina interpretándose como agente de su propia historia, desconectado de los restantes estados nacionales. La historia se presenta como una epopeya moral, cada pueblo hace su historia y esto no da conocimiento de las relaciones y conflictos que se desencadenan entre los pueblos y grupos por esta interconexión. Además entenderla como un todo cohesionado conduce a pensar los estados nacionales producto de una estructura de vínculos de consenso dejando de lado las disputas.
Los hechos indican conexiones, contactos, vínculos, interrelaciones. Negar esto tiene que ver con cómo aprendimos la historia, por ejemplo occidente parece que se desarrolló de manera in dependiente : desde la Grecia antigua, a la Roma imperial, a la Europa cristiana, Renacimiento, ilustración, Revolución industrial. Parece un relato autónoo de éxito moral. Esta manera de entender la historia poco nos habla de las víctimas, de los conflictos, de las relaciones entere libres y esclavos, dominadores y dominados. E. Wolf recupera para la historia a los anónimos y las víctimas de la historia oficial. Dice que la historia no ha sido decidida sólo por los grandes acontecimientos y movimientos sino también por los testigos y víctimas que se vieron envueltos en estos grandes acontecimientos. El mundo de la humanidad consiste en un total de procesos interconectados, por lo tanto conceptos como nación, sociedad, cultura, puede llevar a convertir a nombres en cosas.,
Ninguna de las civilizaciones puede estudiarse si no es como un conjunto de relaciones, temporal y espacialmente cambiantes. De lo contrario se puede contraponer modelos falsos Este/Oeste, primer mundo/Tercer Mundo, Desarrollado/subdesarrollado, convirtiendo estas categorías abstractas en realidades estereotipadas
Wolf aclara que este modo de pensar fue resultado de la amenaza del desorden social que resultó de la crisis de la comunidad. La sociedad marchaba hacia mayores diferencias y esto indicaba el paso de la sociedad tradicional a la moderna y la sociología dibujó dos tipos de sociedades, las tradicionales y las modernas; asociando a las primeras el estancamiento y negándoles el derecho a tener su propia historia. En esta partición social la teoría de la modernización se convirtió en el instrumento para resolver esta nueva ordenación, colocando a todas las sociedades bajo el mismo rubro.
La teoría de la modernización en los años 50/60 acabó siendo la base teórica para la formulación de los programas de desarrollo y la visión del progreso social. El economista y sociólogo alemán Günder Frank( uno de los creadores de la teoría de la dependencia) y el sociólogo y científico estadounidense Immanuel wallerstein ( que formuló la teoría del sistema mundo) condenaron la teoría de la modernización. Aunque estos autores dialogan con el pensamiento de Wolf, éste le cuestiona a Wallerstein la noción de periferia, que no hace visible la realidad compleja realidad compleja de los efectos de los procesos generales de desarrollo mercantil sobre las poblaciones estudiadas por la antropología. De hecho E. Wolf retomará esa noción con laguna resignificación.
Lo que pide Wolf es que se deje de ver los casos etnográficos como entidades autónomas y separadas y se reconozca la universalidad del contacto de las sociedades , como así la relación con los procesos históricos. Se debe combinar teoría e historia para ofrecer una explicación de lo que les ocurre a las poblaciones locales que estudia la antropología. Esta propuesta se acompaña con una serie de recomendaciones: Repasar la evolución del capitalismo y del mercado mundial, tener una teoría de ese crecimiento y de desarrollo, relacionar la historia con la teoría del desarrollo capitalista y cómo afectan los cambios en las poblaciones locales.
Con los aportes de la antropología estructural y la economía política se podría decir que el núcleo del modelo de interpretación es que , por un lado, cada cosa que estudiamos ha sido tocada por el sistema capitalista mundial y por ello mucho de lo que vemos en nuestro trabajo de campo debe ser entendido como algo que se ha formado en respuesta a ese sistema. Pero por otro lado, también hay que decir que a medida que nos alejamos del centro ( Sh. Ortner) las sociedades pueden ejercer su propia estructura e historia, y esto debe ser parte del análisis.
Los economistas políticos le dan importancia a la historia, no solamente en el sentido del acceso a la historia de tal sociedad, como decía Boas, sino al impacto de la historia ( nuestra) sobre esa sociedad. Tal visión está presente en autores como el crítico literario estadounidense Edward Said, El antropólogo de la Universidad de California Paul Rabinow y y el antropólogo Vicent Crapanzano,
El tema de la historia como parte de la reflexión antropológica aparece en la segunda mitad del siglo XX para su problematización.
El antropólogo norteamericano George Marcus , aclara que Inicialmente la antropología eludía el problema de la historia, por ejemplo presentándose como antropología de salvamento, quería salvar a las culturas de las posibles transformaciones; también como antropología de redención, pretendía demostrar la supervivencia de algún aspecto original de la cultura, un aspecto distintivo, a pesar de las transformaciones de la cultura. En estas experiencias la antropología pudo liberarse de las restricciones históricas de la economía política mundial.
Hubo intentos de algunos antropólogos en la primera mitad del siglo XX de incorporar la historia, por ejemplo Evans Pritchard trató de acercar la antropología a la historia después de alejarse un poco de Durkheim, Edmund Leach, otro funcionalista, trató de pensar el cambio pero este cambio remitía a un cambio estructural, por lo tanto no se trataba de una historia concreta. Este desapego con la historia se explica por el linaje Durkheimiano de la antropología hasta la segunda mitad del siglo XX, que hacía una lectura sincrónica de los hechos sociales y culturales y también por la hostilidad hacia los excesos evolucionistas del siglo XIX.
L.Strauss no reparó la situación aunque sus defensores dicen que L.Strauss no niega la historia, sino que la declara irrelevante a los fines de su investigación etnológica en las sociedades frías.
Pensar los hechos sociales y culturales de sociedades particulares entramados en la realidad histórico-social tiene consecuencias diferentes dependiendo de la perspectiva teórica.
En el evolucionismo la historia se la tuvo en cuenta como un esquema conjetural de sucesiones . Los cambios se incluyen como parte de una secuencia preestablecida , que va de lo simple a lo complejo, para dar cuenta del desarrollo de la sociedad testigo, que es la europea. Además, al establecer la conversión de la lejanía espacial en lejanía temporal, los primitivos pasaron a ser los orígenes de lo moderno.
El funcionalismo estudia los hechos de manera sincrónica, le importa ver cómo funcionan los elementos de la cultura en un momento determinado. En ese tiempo, la realidad histórico-social es el sistema coherente ( sistema de normatividad) al que la sociedad se ajusta o desvía. Se desentiende de los cambios y por eso desconoce la relación asimétrica entre colonizador-colonizado y entre entrevistador entrevistado.
Con los planteos marxistas se aborda las relación colonial como problema. Como el hombre es producto de la sociedad y la sociedad producto de ésta, Lo importante son las relaciones. Para el marxismo son las contradicciones, las paradojas, las fragmentaciones las que motorizan la historia y por eso para entender la sociedad hay que entender las relaciones sociales ( dominación, explotación, hegemonía) en el contexto de la realidad que se estudia. A partir de estas teorizaciones La historia , la realidad histórico social, pasa a entenderse como una dialéctica donde los sujetos se someten a la imposición de normas y pautas sociales pero al mismo tiempo estas pautas son resignificadas en la acción
En América latina abordar La situación colonial implica considerar el carácter asimétrico de las relaciones que establece esta situación, como lo planteó el antropólogo francés Georges Balandier en la década de los cincuenta, que lo definió como estado de dominación política y económica del colonizador sobre la nación colonizada. Esta situación lleva a reconocer la relación asimétrica entre hegemónicos y subalternos y los sujetos de estudio de primitivos se convierten en subalternizados.
Las consideraciones históricas derivaron en numerosos planteos creativos, por ejemplo el sociólogo británico P. Worsley consideró que Europa había creado el resto del mundo en este proceso de expansión colonial, y fue una oportunidad para la injerencia del marxismo para que se empezara a reflexionar la historia como parte constitutiva de nuestra disciplina.
En la escritura de las etnografías habría tres modos de tratar la historia:
Localizar los asuntos tratados dentro de la perspectiva del sistema mundo en la historia. El contexto actúa como armazón político y social en el que transcurre el asunto, pero en este caso no resulta más que una descripción, no aparece integrada al mundo, es decir no dialoga o discute la historia global con los problemas conceptuales que plantea el campo, con los problemas del trabajo etnográfico, sino que aparece como telón de fondo, como escenario.
Otra manera es proponerse sondear la naturaleza de la conciencia histórica a propósito del asunto tratado
También dentro de las antropologías experimentales la representación simultánea de perspectivas temporales múltiples , por ejemplo la representación en el texto de la confluencia de los asuntos particulares con la economía política mundial, cómo se hace presente lo global, lo nacional, lo regional y lo local en las experiencias cotidianas a través de decisiones del mercado mundial, el estado capitalista, la ideología hegemónica, las tendencias de desarrollo, etc.
Con la crítica del positivismo y la problematización de la historia se dejó de enfocar ésta desde la discusión abstracta. Se intentó reestructurar la teoría social y política mediante los aportes de algunos autores como el sociólogo inglés Anthony Giddens que formula un dialogo entre objetivismo/subjetivismo, y que se traslada a otras oposiciones , por ejemplo hermenéutica/Pragmática . El centro de la escena se traslada de la historia grande a la historia de las prácticas concretas y se relaja la explicación de lo micro por lo macro , lo estructural, para incluir los sujetos, las familias, los grupos interviniendo con sus acciones y ofreciendo respuesta a las tendencias macro : La dialéctica introduce las tensiones entre hegemónicos y subalternos, se trata de un orden de imposiciones normativas y morales que las sociedades resignifican, responden, resisten y esto es lo que se puede insinuar en la antropología de las prácticas, de las acciones. Este planteo con los aportes de la hermenéutica, la semiótica y la fenomenología, entra dentro de la iniciativa de entender los procesos socio-culturales desde la perspectiva del actor.
Como reciente movimiento de la antropología contemporánea está el interés por las prácticas, la praxis, la experiencia y la ejecución, que conduce a un enfoque en el hacedor de todo lo que hace el actor, persona, individuo, uno mismo, sujeto.
Este movimiento comenzó al inicio de los ´70 como reacción al estructuralismo y la lingüística estructural , proponiendo el lenguaje como comunicación y ejecución ( C. Geertz, V. Turner, I. Goffman, J. Goody, H. Blumer, F. Barth,)
También es una reacción al marxismo estructuralista y la economía política ya que durante la segunda parte de los sesenta y en los setenta los fenómenos sociales y culturales fueron explicados en términos de los mecanismos estructurales y sistémicos. El Libro de P. Bourdieu en 1978 fue una inflexión para que se armara de fuerza este movimiento: Tener en cuenta a los actores que manipulan, integran, legitiman y reproducen patrones, es decir la acción humana en el mundo.
Los antecedentes se encuentran en diferentes planteos: el lingüista Alton Becker arremetió contra la reificación, Anthony Giddens puso atención en la intervención humana, el historiador E. Thompson protestó contra quienes tratan la historia como un proceso sin sujeto, R. Williams insistió que la literatura debe ser tratada como producto de prácticas particulares; todas observaciones que tratan de cuestionar la idea durkheimiana del mundo ordenado por normas y reglas.
Anthony Giddens dice que el estudio de las prácticas no es una oposición al estudio del sistema sino su complementación. Se reconoce que la organización institucional y los patrones culturales existen, pero dentro de ellas las unidades actuantes llevan a cabo sus acciones. El poder modelador de la estructura es visto de manera más moderada, como constreñimiento, hegemonía, dominación simbólica, y esta influencia se tiende a ver en la asimetría social. En realidad es una fusión entre marxismo y weberismo que coloca al actor en el centro de la escena. Las acciones humanas están gobernados por esquemas organizacionales y evaluativos ( incorporados en las instituciones simbólicas y materiales) pero los actores , en sus actuaciones resignifican, responden, calculan, hacen elecciones, es decir actúan como agentes. Toma como actores a individuos efectivos o tipos sociales como trabajadores, mujeres, hijos de menores. Se toma a esa gente y los hechos que producen, para entender el proceso involucrado en la reproducción o cambio de algún grupo de hechos estructurales.
Por otra parte se distancian del marxismo mecanicista porque no ven el sistema fragmentado en partes sino como una totalidad relativamente intrincada donde no se ocupan de ver la primacía de una parte sobre la otra. Por ejemplo un sistema matrimonial es un sistema de relaciones sociales, de arreglos económicos, procesos políticos, categorías culturales, ideas, valores, patrones emocionales . Las partes del sistema no está armoniosamente integradas, porque sus partes no tienen las misma significación analítica por la deformación que ejerce la asimetría, inequidad, dominación, que se explica mediante el concepto de hegemonía.
La hegemonía es el proceso social total en el que los hombres definen y dan forma a sus vidas. Va más allá de cultura, porque avanza en relacionar el proceso de la cultura con distribuciones específicas de poder e influencia, es decir capacidades para llevar a cabo ese proceso. Se diferencia de Ideología que sería un sistema de significaciones y valores que es expresión de una clase particular.
Otros toman los hechos que producen los actores para ver qué repercusión tienen sobres los actores Todos parecen estar de acuerdo que las acciones se producen en términos de elección pragmática, reacción, decisión, cálculo activo y estratégico. Los teóricos de las prácticas quieren enfatizar la intencionalidad de la acción.
En cuanto a la motivación algunos la remiten al interés, esto es, se va racionalmente detrás de lo que se quiere ( lo material y políticamente útil ), pero esta explicación no parece suficiente porque detrás de la motivación está el miedo, el sufrimiento, la necesidad, el deseo. La idea es que los actores están siempre detrás de reclamos de derechos, persiguiendo metas , lo que parece ser una visión demasiado política.
La otra teoría, es la del esfuerzo. Los actores son vistos siempre intentando resolver problemas y tensiones. Algunos autores lo que hacen es producir una suerte de hibridación entre ambas.
Cuando las acciones son de corto plazo parecen buscar ganancias particulares, cuando son de largo plazo apuntan a convertirse, conseguir ( representan ideales).
La cultura da forma a las conductas humanas pero lo hace dentro de ciertos esquemas y márgenes de maniobra. La dominación es asunto de un proceso cultural, político, material que opera dando forma a las disposiciones de los actores de manera que las aspiraciones de la gente tiene los mismos límites que las condiciones objetivas de las cuales son producto. Pero también es cierto que la hegemonía nunca es total, de manera que reproducción y creación son dos caras de una moneda en tensión permanente. En este sistema cómo se operan los cambios entonces?
Los cambios pueden explicarse a través del modelo marxista, que dice que el cambio es resultado de la lucha de clases mediante la cual los dominados acceden al poder e instituyen una nueva hegemonía basada en sus propias maneras de ver y organizar el mundo. Pueden ser diferencias de clase, diferencias culturales ( el antropólogo australiano Michael Taussing) de sexo, edad, pero estos últimos no son tan frecuentes.
Otro modelo ( Marshall Sahlins) sostiene que el cambio estructural es muy difícil y por eso introduce el cambio de significado como cambio revolucionario. Se trata de una revolución menos extraordinaria que unifica el proceso de transformación y reproducción en el hecho de que la sociedad acepta márgenes simbólicos de cambio cuando no existen condiciones para otros.
Es la idea de que existen mecanismos que mantienen al sistema en su lugar a pesar de lo que parezca ser cambios importantes en la práctica. Considera que el cambio radical no necesita que otros arriben al poder con otra visión del mundo, y se detiene en los cambios de significado de las relaciones existentes. Ocurre que la gente en posiciones diferentes tiene intereses diferentes y actúa de acuerdo a ellos, pero esto no implica de por sí una lucha, sino que la gente busca encumbrar sus posiciones cuando se dé la oportunidad empleando los medios tradicionalmente disponibles, no necesariamente con medios nuevos. Esto significa que despliega y adapta estrategias tradicionales para el nuevo fenómeno, no son radicalmente nuevas. De esta manera, con la nueva situación se fundan otras relaciones, nuevos valores y éstas regresan a la estructura como nuevas relaciones entre categorías.
La historia, la contextualidad, el posicionamiento estratégico y político del antropólogo, la visión de los otros, son cuestiones que se discuten también en las Antropologías del Sur, como las llama E. Krotz o Antropologías Periféricas como refiere el antropólogo brasilero Roberto Cardoso de Oliveira para problematizar las divisiones Norte/Sur como declives internos al capitalismo.
Roberto Cardoso de Oliveira.( 1928-2006) es uno de esos autores claves de la antropología de Brasil. Se lo reconoce por su contribución a la etnología y la defensa de los indígenas, la creación de un nuevo aparato teórico para comprender los problemas de las ciencias sociales, el fortalecimiento de la antropología en Brasil y las discusiones sobre el hacer de la antropología. Planteó los temas de identidad, etnicidad, nacionalidad en el contexto del pensamiento crítico latinoamericano y realizó trabajos sobre indigenismo y ciudadanía en México; también compartió trabajos con el antropólogo y etnólogo mexicano Bonfil Batalla, el sociólogo Rodolfo Stavenhagen y el argentino Miguel Bartolomé, entre otros, con quienes se propone enfrentar el eurocentrismo y cuestionar el pensamiento imperial hegemónico construido a partir de polarizaciones.
Su planteo central es el de la antropología periférica, que refiere a la antropología que se construye fuera de los centros metropolitanos, la antropología que no ocupó posiciones centrales , hegemónica, en el desarrollo de los nuevos paradigmas. Esta posición se replica en Europa donde se da una distinción interna entre antropología y folklore, que remite a la exploración de tierras exóticas vs la investigación interna.
En el texto “ Movimiento de los conceptos” reclama una problematización de la relación norte- sur. Reconoce la desvalorización del pensamiento americano incluso desde la propia periferia porque la producción científica del Sur se realiza en un mundo científico y económico desarrollado por el Norte.
Afirma que en América Latina la antropología se piensa en términos nacionales( a lo sumo regionales) pero nunca universales, planetarios. La orientación hacia las singularidades de sus contextos socioculturales es una característica, al contrario de las antropología centrales orientadas hacia la universalidad. Es semejante a lo que señala E. Krotz que observa que la antropología del Sur nunca tiene un reconocimiento comparable a la del Norte, se presenta como proceso de difusión de la antropo0logía Noratlántica.
Plantea el binomio colonialismo vs. colonialismo interno que marca las relaciones entre Europa y América Latina. En América Latina, en las ciencias sociales el objeto que se estudia ligado a la situación nacional, a un contexto más amplio, es decir , no se termina en la etnia que se estudia. Actualiza el concepto colonialismo interno, del que ya habla Stavenhagen, para referirse a la cuestión de la herencia colonial y sus secuelas. La atención al colonialismo en América latina no se termina en la relación sistémica entre colonizador y colonizado, la situación asimétrica de esa relación , avanza en las consecuencias en la etnia colonizada y se extiende a la condición epistemológica del investigador que estudia y observa la sociedad colonizada.
En este contexto se constituye un nuevo sujeto cognoscitivo, un observador que observa una sociedad que reproduce mecanismos de dominación y explotación heredados históricamente y que tiene repercusiones en la constitución del punto de vista del investigador. Una de esas repercusiones es la incomodidad ética que genera, que reclama una actitud diferente del antropólogo periférico respecto del investigador del Norte. Cardoso de Oliveira propone para el antropólogo un trabajo de posicionamiento desde su nación, ahora ya no desde la extranjería, sino desde la nación colonizada. El antropólogo como interprete de las minorías pasa a tener un valor agregado en el ejercicio de su profesión, se convierte en un nuevo sujeto epistémico, porque incorpora la práctica política, no en el sentido de militancia, sino como compromiso ético y político de participar en la construcción de la nación , de la ciudadanía. Es la nación donde el punto de vista, las prácticas propias han sido despreciadas junto con la ciudadanía , de manera que el punto de vista del investigador tiene la responsabilidad de asumir la carga ética de la responsabilidad por mantener su visibilidad e intervención. Nuestra antropología como periférica, tiene una actitud particularizante, una batalla por la no supresión de los desarrollos alternativos, aquellos que los pueblos y las culturas tienen de singulares que la centralización siempre tiende a suprimir.
Este compromiso en algunos países de América latina se ha expresado como indigenismo , es decir como compromiso con la causa indígena.( indigenismo oficial, indigenismo alternativo), en otros con propuestas de conceptos históricos y sociales, los movimientos sociales, la participación en congreso.
Sobre el estudio de nuestras identidades llama la atención sobre su doble carácter , como construcción ideológica ( estigmatizada ) y como posición en la estructura social.
Otro gran planteo del autor es la necesidad de resignificar los conceptos europeos para representar la realidad local. Esta necesidad se ve favorecida por la crisis de representación de la antropología de las metrópolis y se plantea como un diálogo entre gramática de la matriz disciplinar ( por ej. Conceptos de cultura, función, estructura) y léxico ( las nuevas categorías sociológicas e históricas de la disciplina).
Se proponen diferentes conceptos. Por ejemplo el de fricción Inter.-étnica ( en vez de lucha de clases y aculturación ) . Se refiere a la situación de competitividad y conflictividad en los grupos tribales segmentados , que engloba a toda la sociedad local a partir de ponerse en contacto con segmentos nacionales, es decir que es un concepto que intenta poner énfasis en la situación de conflictividad que incide en la etnias al ponerse en contacto con segmentos nacionales.
Está también el concepto de etno-desarrollo ( Stavenhagen) que se propone como una crítica a las teorías de la modernización y el desarrollo . Etno-desarrollo comprende un desarrollo que apunta a mejorar la vida de los pueblos del Tercer Mundo y no el consumo industrializado que no responde a las necesidades del país, que tenga en cuenta las tradiciones culturales, que sea sustentable porque respeta el equilibrio ecológico y que no sea tecnocrático. Además repara en la necesidad de participación de los nativos en el proceso de planeamiento, ejecución y supervisión, a nivel de liderazgos locales.
Otro concepto es el de poscolonialidad ( propuesto por el peruano A. Quijano) .Se plantea como horizonte cultural más allá del colonialismo, es el colonialismo de larga duración que se incrusta en la conciencia de la colonialidad del ser, del poder y el saber y que subsume al racismo.
Está también el concepto de Interculturalidad que refiere a los procesos de hibridación y ambigüedad Se opone al multiculturalismo .Esta interculturalidad alcanza las nuevas narrativas, las escrituras alfabéticas desconocidas, las no alfabéticas desvalorizadas por Occidente. El antropólogo británico Jack Goody dice que estas lenguas son las que constituyeron las lenguas nacionales. En su libro, el robo de la historia, se refiere al perpetrado por los europeos cuando impusieron sus categorías al resto del mundo y allí se las asimiló sin mucha resistencia.
Esta interculturalidad no acepta la idea de que la democracia occidental es una excepcionalidad por contraste con el despotismo oriental, no acepta pensar las trayectorias existentes en términos de oposición. El mismo Goody advierte una continuidad. Alerta para no quedarse con la idea restringida de economía que propuso Polanyi, o las idea de ciudad de Weber, de civilización de N. Elías, de clase de Marx. Este pensamiento basado en polarizaciones contribuyó a desplazar uno de los polos, los desarrollos del mundo asiático, africano, árabe, americano; por eso Goody quiere pensar en términos de continuidad y meditar sobre los aportes de Oriente a Occidente, por ejemplo sobre los orígenes chinos de la industrialización británica por la decisión de china de retirarse del Indico en el siglo XV dejando espacio a los europeos, reconocer que América aportó la plata de Potosí y México, Que Europa aprovechó una revolución industriosa de los otros que confluyó en la revolución industrial, que la plantación esclavista también aportó a la acumulación capitalista. También reconoce continuidad entre los sistemas de parentesco de Europa con el gran conjunto euroasiático.
Todos estos aportes son de categorías no tanto teóricas sino históricas y sociológicas, que no afectan la sintaxis universal de la disciplina, es decir no afectan la matriz general, el paradigma, porque se pueden seguir usando categorías como cultura, estructura, capitalismo que por ahora los autores dicen son más bien universables que universales
Se trataría de trabajar entre diferentes niveles ( el teórico y el heurístico instrumento de la investigación empírica) lo que podría dar lugar a un modo particular de hacer ciencia, a lo que podríamos llamar un estilo, que remite a una especificidad de la disciplina cuando se singulariza.
C. de Oliveira Relee Dilthey, Gadamer, Habermas ( relación teoría-paxis; acción comunicativa) y a partir de ellos entiende que el hacer antropológico no sólo es el conocimiento producido en el momento de la investigación de campo, sino también del momento de la escritura, en el acto de escribir que él llama “textualización de la cultura”.
Hay que problematizar las oposiciones. Cuando se habla en términos de oposiciones se piensa en una estructura configurada por elementos homogéneos y consistentes, destinados a mantener relaciones continuas y unidireccionales. Pero es más interesante pensar en términos de heterogeneidad e intercambios histórico-estructurales en mundos de existencias diferentes. No hay necesidad de caracterizar los mundos como organismos coherentes y cerrados, que se mueven de manera mecanicista en un sentido. Una dirección estadísticamente preferencial no hace del mundo unidireccional, para que se realice esta tendencia hay fuerzas que empujan hacia ese sentido desde intereses particulares, hay manipulaciones, no se trata de un tendencia natural. Por otra parte estas tendencias están ligadas a las ventajas comparativas, que son temporales, por lo tanto no definen privilegios para el resto de la historia. Además el hecho de que haya resistencias nos pone frente a la observación de que no es natural, es arbitraria, por lo tanto es la confirmación de que existen diferentes lógicas de movimiento.
Viendo de este modo la producción y desarrollo de Europa no tiene porqué verse como una excepcionalidad sino como un sistema equilibrado, donde las diferencias con respecto a los otro son de grado y no opciones radicales, de lo contrario se termina explicando los otros desarrollos con procedimientos reduccionistas. No se trata de deshacerse de occidente, si de establecer un dialogo crítico, lo que no es una supresión, porque no es posible, occidente ha realizado colosales desarrollos.
Entonces , por un lado el reconocimiento de las diferencias no significa terminar en las polarizaciones, por otro, pensar en términos sistémicos, como Wallerstein, que encara la relación entre lo interno y externo, además distinguir niveles de análisis, una cosa es la realidad social y otra el modelo de la literatura, la sociología, la antropología, reconocer la dialéctica de la hegemonía, historizar el proceso, esto es, tener en cuenta las relaciones con otros procesos. Tampoco hay que olvidar el camino de la crítica, que es el que nos permitirá hacer contribuciones al pensamiento.



BIBLIOGRAFIA
Augé, M.(1995) Hacia una antropología de los Mundos contemporáneos. Barcelona. Gedisa.
Cardoso de oliveira,R.(2004) “El movimiento de los conceptos en la Antropología2 en Grimson, A, Ribeiro,G.y Semán, P. La antropología brasileña contemporánea. Bs. As. prometeo.
Geertz, C. (1973) “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura” en La interpretación de las culturas. Gedisa.
Marzal, M. (1997) Historia de la Antropología cultural. Lima. Fondo Editorial.
Ortner, Sherry, B. (1984) “La teoría antropológica desde los años sesenta”. Traducción Rubén Páez.
Rosaldo, Renato (2009) “ La narrativa en la etnografía: el imaginario asimétrico, el punto de vista y la desigualdad” en Grimson A. y Otros ( comp.) Antropología Ahora, debates sobre la Alteridad. Buenos Aires, Siglo XXI.
Reynoso,C.(1998) Corrientes en Antropología Contemporánea. Bs. As. Biblos.
Tacca Mónica (2012) “ la Antropología contemporánea” en Berbeglia C.E.(Coord.) Peripecias de la Antropología. Buenos Aires, Proyecto Editorial.
Turner, V. (1997) La Selva de los símbolos. México. Siglo XXI.
Wolf Eric (1993) Europa y la gente sin Historia. México. Fondo de Cultura Económica.




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