Colonialidad y decolonialidad

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Colonialidad y decolonialidad

Mensaje por M.Kaminecky el Sáb Ago 19, 2017 8:54 pm


COLONIALIDAD Y DECOLONIALIDAD

Con la conquista de las culturas no occidentales se estableció un nuevo orden mundial que ejerció la dominación económica, política, social y cultural de parte de los europeos y sus descendientes, los euronorteamericanos, sobre los pueblos colonizados. A esto se llamó colonialismo. Desde el punto de vista histórico este proceso - que confluye con la expansión del paradigma de la modernidad- se inicia a finales del siglo XV con la expulsión de los moros y judíos de la Península Ibérica y la invención de América a lo largo de los siglos XVI y XVII, es transformado por Holanda, Francia e Inglaterra y extendido a Asia y Africa, luego dirigido por Inglaterra a la India y a partir del siglo XIX organizado en América Latina.
Esta dominación de los europeos sobre los conquistados si bien en su aspecto formal ha sido derrotada con los procesos de independencia del siglo XIX y XX, la estructura colonial produjo consecuencias en las relaciones, el conocimiento y en las formaciones de subjetividades que aún se manifiestan.
El punto de partida de los autores que tratamos aquí es el serio cuestionamiento al mito de la descolonización. La globalización no acabó con la colonización ( no estamos viviendo en un mundo postcolonial ) sino que la división internacional del trabajo entre centro y periferia, y la jerarquización étnico-racial de las poblaciones no se transformó significativamente. En realidad, se asiste a una transición entre el colonialismo moderno y la colonialidad global, un proceso que ha transformado las formas de dominación pero no la estructura centro periferia a escala mundial. La relación entre la cultura europea y las otras culturas sigue siendo una relación de dominación colonial, aunque en diferente intensidad según los pueblos. En América fue una catástrofe de exterminio y saqueo de la cultura al extremo que hoy se expresa por el dominador, En Asia y Oriente no fue tan devastador pero los dejó en posición de subalternidad frente al desarrollo científico, político y militar y en Africa, no pudieron destruir sus expresiones pero la encerraron en la categoría de exótica y se convirtió en fuente para narrativas europeas pero negándole reconocimiento del contenido propio de su cultura.
La colonización del imaginario continua producto de la represión de los modos de producción de conocimiento, imágenes, símbolos, modos de significación de otros pueblos y luego su ficcionalización, mediante el acceso al bienestar económico y al poder .
La estructura colonial produjo discriminaciones de todo tipo ( sociales, políticas, étnicas y culturales) y estas categorías fueron asumidas como científicas y objetivas de la mano de la ciencia. La ciencia no es inocente- como lo señala la profesora de literatura Mary Louise Pratt- ya que todos los procesos de expansión colonial van de la mano de cambios de las prácticas discursivas. Los discursos científicos y narrativos, van imbricados a los procesos de apropiación, dominio y explotación de territorios.
La ciencia por ejemplo justificó la dominación con conceptos y apreciaciones teñidos de discriminación y localizando el otro en posiciones disminuidas. Primero los deshumanizó , proceso mediante el cual los aborígenes pasaron a ser parte del paisaje, luego con la arqueologización separó a los pueblos de su historia y de esta manera los consideró resabios del pasado por lo tanto muertos.
L. Strauss intentó desmontar la idea de lo racional y científico para el mundo moderno atribuyendo estas propiedades también al hombre primitivo. Con Pratt se renueva ese intento desde lo indígena, es decir cómo lo indígena es desplazado pero sin embargo es necesario para que Occidente confirme su humanidad.
Esta mistificación de lo occidental terminó seduciendo al propio nativo, por eso es necesario explicitarla, y porque las versiones críticas recientes no alcanzan, por ejemplo el multiculturalismo, para quien lo otro sirve para reinventar la sociedad dominante sin cambiar las relaciones asimétricas.
La colonización del saber, el poder y el ser la aborda el sociólogo y teórico político peruano Aníbal Quijano y el sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel, planteando que el Programa de la Modernidad, la expansión colonial y la división internacional del trabajo deben entenderse de manera interrelacionada, porque un proceso se comprende en función del otro y a partir de este análisis se puede clarificar cómo operó la colonialidad y cómo es posible concebir la existencia de intervenciones decoloniales, es decir experiencias de resistencia que colaboran en la construcción de nuevas hegemonías.
A fines de los años `90 un grupo de pensadores, algunos asociados a la teoría de la dependencia y otros que hacían aportes innovadores desde la sociología confluyeron en el planteo de un giro decolonial , en el sentido de un pensamiento situado desde Latinoamérica. A este grupo pertenecen entre otros el peruano Aníbal Quijano que trabajó junto a Emmanuel Wallerstein ( autor del análisis del sistema mundo), el Puertorriqueño Ramón Grosfoguel, la pensadora afro-caribeña Sylvia Wynters que trabaja sobre las herencias coloniales, el filósofo argentino Enrique Dussel, el argentino Walter Mignolo, el venezolano Fernando Coronil, el colombiano castro-Gomez y la semióloga argentina Zulma Palermo entre otros.
El empleo de la teoría de la dependencia, el análisis del sistema mundo, el marxismo contemporáneo y los estudios postcoloniales son las fuentes de ésta corriente de pensamiento que trata de pensar los problemas de América Latina.
Ponen mucha atención en la jerarquización racial y étnica que implementó la división internacional del trabajo para la dominación en América Latina. Ocurre que el modo en que los discursos raciales organizan las poblaciones tiene fuertes implicaciones económicas porque las llamadas razas superiores ocupan las posiciones mejor remuneradas y las inferiores los trabajos más coercitivos y menos remunerados.
La construcción de la jerarquía racial fue simultánea a la división internacional del trabajo organizadora de las relaciones centro/ periferia y por eso desde la formación del sistema mundo capitalista vemos que la acumulación del capital se mezcla con los discursos racistas, homofóbicos y eurocéntricos.
Estos autores coinciden en las críticas a las formas eurocéntricas de conocimiento. El eurocentrismo es una actitud colonial frente al conocimiento, que se articula con las relaciones centro/periferia y las jerarquías étnico-raciales. Esta colonización epistemológica es central para entender la situación de América Latina. Occidente construyó una interpretación etnocéntrica de lo humano: el hombre es un ser racional de manera que todo lo no racional quedó fuera de lo humano. Esta construcción planetaria del conocimiento racional se constituyó en el modo científico de conocer, el único por estar basado en la clasificación natural y la verificación empírica. Pero hay que entender que existen distintas maneras de concebir la realidad y el mundo, con otro destino y otro tiempo histórico y espacio, y hay que procurar no pensar estos desarrollos como etapas porque contribuye a hacer crecer la idea de superioridad de la civilización occidental.
Este enfoque también cuestiona el desarrollismo porque entiende que se trata de ideologías que las elites criollas de la periferia adoptan `para imitar el desarrollo de los países centrales reproduciendo viejas formas de colonialismo, donde las sociedades de la periferia siguen teniendo posiciones desventajosas y son consideradas atrasadas. Desmontar esta polaridad desarrollo/subdesarrollo es parte de la operación de análisis crítico de todos los binarismos , mente/ cuerpo; discurso/materia; sujeto /estructura que son la base de la matriz de pensamiento racionalista.
Para Aníbal Quijano la dominación colonial tuvo mucho que ver con el complejo Modernidad/Racionalidad que se estableció como paradigma planetario de conocimiento. Este paradigma entró en crisis con los embates que enfrentó a partir del proceso de descolonización política y jurídica de los pueblos sometidos, después de la segunda guerra mundial, hacia los años ´60 y ´70 del siglo pasado.
Para abordar estos procesos se habla con dos términos:
Descolonial: Se refiere a las actividades del pensamiento particular que combate el etnocentrismo, es decir intenta desprenderse del conocimiento tratado de hacer visible las oscuridades y silencios del modo de conocer que construyó la imperialidad.
Decolonial Se refiere a la praxis, es decir, es el momento de la intervención, del enfrentamiento de la retórica de la modernidad y la lógica de la colonialidad; el momento de las prácticas contra-hegemónicas, por ejemplo los Foros sociales, los proyectos populistas, el movimiento anticapitalista, los movimientos que trascienden los planteos de modelos centralizados como el liberalismo, el marxismo, el cristianismo, el islamismo.
En el tratamiento de los procesos de colonialidad existen dos perspectivas: una que cree que los ámbitos semióticos como los imaginarios massmediáticos y los discursos sobre el otro, son un elemento determinante de las relaciones económico-sociales y políticas del sistema capitalista, y que la lucha por la hegemonía social y política del sistema pasa por el control de esos códigos semióticos. Para estos, las relaciones económicas y políticas no tienen sentidos dados, sino que los adquieren desde espacios semióticos específicos.
Otra vertiente pone énfasis en las relaciones económicas. Entiende que los imaginarios y las epistemes son ámbitos derivados de los procesos de acumulación capitalista.
Los pensadores decoloniales sostienen que ambas corrientes flutuan entre los peligros del reduccionismo economicista y los desastres del reduccionismo culturalista
Aníbal Quijano emplea la noción decolonialidad porque quiere enfatizar el hecho de que las relaciones coloniales no se limitan a los aspectos económico, político y jurídico, sino también que avanzan sobre la dimensión epistemológica y ontológica, es decir, la producción de conocimiento y la constitución de identidades.
Para este autor la colonialidad está basada en una tríada histórica: la invasión europea a América, la trata de esclavos en nombre del progreso y el desarrollo y la explotación de los indígenas ya que la expropiación de las tierras de los indígenas se hizo con una retórica positiva para justificar su lógica destructiva.La dominación colonial tuvo que ver mucho con el complejo modernidad-racionalidad, que se estableció como paradigma planetario de conocimiento a partir del siglo XVIII. Esta se sustenta en dos principios fundamentales:
1) La concepción de conocimiento como una relación objeto-sujeto, donde el sujeto es una individualidad autónoma ( esto quiere decir que no depende de otras dimensiones, como la económica, la social, etc), y el objeto es idéntico a sí mismo. Las nuevas interpretaciones epistemológicas entienden el conocimiento como una relación intersubjetiva y las propiedades de las cosas como parte de campos de relaciones. Esta idea de individuo pudo haber sido productiva en el contexto de ruptura de las relaciones de dependencias estamentales, pero hoy sabemos que la individualidad no existe por sí sola, se es por y para otro. Además si se efectúa alguna diferenciación del objeto para estudiarlo, hay que tener claro que el conocimiento se trata de una relación de intersubjetividad, casi una relación de cooperación.
La relación objeto-sujeto ligada a la idea de individuo se asocia con el espíritu de conquista que implica la radical ausencia del otro en la relación colonial. Occidente construyó su identidad a partir de la negación y /o degradación del otro, y estos otros terminaron interiorizando el sentido jerárquico de la relación.
2) La imagen atomística que tiene Occidente de la realidad, de donde se explica la ausencia de pensamiento en relación, es decir una concepción particular de totalidad. Si bien la totalidad es una perspectiva que estuvo presente desde el principio ( Suárez, Saint Simon, las propuestas revolucionarias) se afianzó con la organización de los estados nacionales hacia el siglo XX. Inicialmente la idea de totalidad que predominó fue la organicista, como totalidad cerrada donde las partes se interrelacionan y cada parte cumple una función teniendo éstas equivalencia de poderes. Luego se amplió a la idea de sistema con la jerarquización de las dimensiones, donde una rige sobre las demás y es la que adopta la visión revolucionaria con la valorización de la dimensión socio-económica. Se trata de una totalidad que se va construyendo a sí misma, tiene un orden lógico determinado por leyes y a su vez tiene una racionalidad propia y una finalidad, esto es , un destino histórico.
Esta idea de totalidad es cuestionada por el pensamiento decolonial por reduccionista y racionalizadora. Se trata de una totalidad que se monta sobre el binarismo mente/cuerpo porque en esta concepción lo importante es el carácter intelectual de la construcción, ya que la conciencia obrera no se concibe como una construcción propia de la clase obrera sino que la introduce el partido desde fuera.
El pensamiento decolonial no se propone eliminar la idea de totalidad sino de completarla con aquello que está ausente a su criterio, la heterogeneidad, las contradicciones, el otro, la diversidad, lo contingente, el carácter diverso de sus componentes, pero además, ésta inclusión de lo otro no se hace desde la jerarquización de las partes del todo, sino que las piensa co-existiendo, en términos de co-presencia, es decir, con el sentido de intercambio donde el otro no se elimina, no se convierte en enemigo sino adversario, que aunque no comparta las ideas tiene derecho a defenderlas.
Un punto central es que esta propuesta no pretende universalizarse porque precisamente combate la pretensión de un conocimiento único y universalizable como modelo, pretensión que condujo al eurocentrismo. Las influencias de este modo de pensar se pueden observar cuando se piensa que volver al ayllu en Bolivia es atrasado pero volver a Grecia es volver a las fuentes del pensamiento moderno. De modo que no se propone una nueva globalización, un universal absoluto y se `pretende sortear esta opción con la pluriversalidad: un proyecto articulador de mundos plurales que se anime a pensar decolonialmente, fuera de las premisas de colonizar, cristianizar, civilizar, modernizar, desarrollar y democratizar con la idea de democracia del Iluminismo , es decir encerrando la idea de democracia a la del modelo desarrollado por Occidente. Se trata del encuentro de muchos universos ( Asia, América, Africa Sub-Sahariana, el Maghreb, el Medio Oriente no islámico) que no revive la idea de un nuevo centro, sino que todos los mundos que fueron tocados por la expansión europea se construyan por su cuenta en otras cosmogonías, otras filosofías, otras subjetividades y lenguas, que tengan el valor de desengancharse del canon occidental.
Proponen un lenguaje alternativo y por eso quieren entrar en diálogo con culturas no occidentales para obtener otras maneras de conocer el mundo, por ejemplo aquellas que para concebir la sociedad priorizan la idea de totalidad en la que está todo relacionado.
M. Louise Pratt concibe la antropología como agente de desmonopolización del pensamiento hegemónico, dejar de ser corral y convertirse en puente de propuestas sociales alternativas. Las propuestas nuevas tienen que llegar de los espacios otros, por ejemplo del pensamiento indígena con la recuperación de los modelos comunitarios y la indianización del feminismo. A su vez, Pratt sale al cruce de las advertencias acerca de las alteraciones que produce la diversidad, que terminan en una propuesta de unidad y dice que hay que tener cuidado porque pueden terminar en la reedición de nuevos universalismos del que se arrogó Occidente como ejemplo de valores humanistas, cuando conocemos que el humanismo ilustrado es excluyente, es decir no admite otros saberes.
En las ciudades globales, observa Pratt, se puede captar estos diálogos interculturales donde se descubren diferencias, se inventan códigos, se resuelven conflictos, se exponen puntos de vista y se negocian estéticas, es decir se administran significados, responsabilidades y negociaciones diversas.
Por un lado se puede ver que en estos diálogos interculturales intervienen diversas fuerzas históricas ( económicas, ideológicas, y muy especialmente epistémicas, por ejemplo la consideración como otras fuentes en el caso de las que no son occidentales, la mención de Nuevo mundo para indicar que no tenemos la autoridad del viejo) donde se asientan estos intercambios, es decir se efectúan en un fondo común que es el sistema que reconocen quienes intervienen; pero por otro lado, los que intervienen probablemente no piensan lo mismo sobre el sistema, tienen distintas perspectivas que hay que dar lugar , porque aún así, los intercambios son eficaces cuando contribuyen a evitar la violencia y hacen posible la expresión de lo humano, de lo propio y de las distintas formas de pensar el mundo , exponiendo soluciones diversas a los problemas. Uno reconoce la verdad del otro, el otro reconoce la verdad de uno, y aunque no lleguen a un acuerdo de lo que el sistema significa el intercambio aligera la confrontación.
Si en algún sentido se puede pensar una universalidad es con el objetivo de unir a todos los pensadores e intelectuales, periodistas, de distintas regiones que cuestionen el eurocentrismo y acuerden la necesidad de desmontar la colonialidad del poder, el saber y el ser. Las estrategias simbólico-ideológicas ofrecen un campo de lucha porque son constitutivas de la economía política del sistema- mundo capitalista. De hecho, los estados- nación desarrollaron estrategias ideológico/simbólicas en red con un sistema educativo, estructura jurídica, para imponer el discurso occidentalista que privilegia la cultura occidental sobre las demás.
Esta propuesta dialoga con la idea de capitalismo histórico como red global de múltiples jerarquías de poder, integrada por procesos económicos, políticos y culturales, que forman parte de un mismo proceso estructural, pero heterogéneo.
Por otra parte se entiende con la idea del poder como dispositivo en red que no admite la existencia de un nivel que domina los restantes, donde no existe una lógica predominante, sino que todos los niveles ejercen algún grado de influencia mutua en diferentes aspectos atendiendo a coyunturas específicas. Se trata del poder existiendo en procesos complejos, heterogéneos, con múltiples temporalidades en un sistema de larga duración.
Esta perspectiva se localiza geopolíticamente en la subalternidad, lo que se expresa en la condición de inmigrante, de pertenencia a culturas degradadas, en la situación de refugiado, de indígena, mujer, pobre, marginal y se enuncia como periferia, pero no en el sentido despectivo sino de culturas otras despreciadas por el centro. Conforme a este planteo es fundamental la noción de hegemonía para abordar las manifestaciones de resistencia de los pueblos sometidos.
La filósofa argentina Mirta Giacaglia recupera la noción Gramsciana de hegemonía pero al mismo tiempo con los aportes del sociólogo argentino Ernesto Laclau y la politóloga belga Chantal Mouffe, puntualiza el distanciamiento con ciertos reduccionismos del marxismo de donde proviene Gramsci.
Giacaglia recupera fundamentalmente el sentido articulatorio de la noción de hegemonía de Gramsci, la hegemonía como articulación de diversas lógicas, que no intenta homogeneizar, ajustar a una lógica, a un modo ùnico, sino que tiene la propiedad de articular diversas lógicas, diversos pensamientos, de manera que se convierte en herramienta para reflexionar sobre los nuevos movimientos sociales de América Latina , como instrumentos de lucha por el poder simbólico y construcción de nuevas hegemonías.
Promediando la década de los ´90 en América Latina surgen nuevos movimientos sociales ( piqueteros, movimientos antiglobalización, genéricos) que pretenden expandir las luchas democráticas y construir nuevas esferas de poder. E. Laclau advierte que la clase obrera no está extendida como sujeto revolucionario, entiende que los de abajo no están ocupados en hacer la revolución en el sentido marxista, por lo tanto cuando lo posible no está siendo buscado hay que ver qué se puede hacer con la realidad, cómo se puede construir nuevas hegemonías con formas concretas, históricas y no predeterminadas o necesarias.
También observa que han aparecido nuevos clivajes ( género, etnia, religión, sexualidad)más allá de las clases sociales, donde proliferan las contradicciones y prosperan identidades que no definen su lugar por las relaciones de producción. Se piensa que esta situación puede ser evaluada con la noción de hegemonía resaltando el sentido de articulación que la caracteriza. Pensar lo político como articulación cultural es vital para entender la dinámica y la posibilidad de transformación de lo hegemónico en la dispersión y diversidad de manifestaciones de los movimientos sociales que se conforman en relación, al interior de una formación hegemónica.
No son autores marxistas pero adoptan ciertas categorías que provienen del marxismo, resignificadas por las transformaciones del capitalismo y sometidas a la crítica como pensamiento eurocéntrico por sus componentes sustancialista y racionalista. En el marxismo hay una relación causal entre agentes políticos y clase económicamente dominante, es decir existe un reduccionismo subjetivista; también para el marxismo el comportamiento de los agentes sociales es por las necesidades de reproducción del modo de producción capitalista, es decir se reproduce el reduccionismo objetivista, y finalmente el marxismo busca someter las distintas esferas de las prácticas sociales a un discurso único, es decir no abandona el reduccionismo discursivo.
En la explicación marxista el desarrollo de la sociedad se concibe como una historia, de acuerdo a leyes y en etapas predeterminadas por un modelo, en ella no hay lugar para lo aleatorio, pero con la idea de hegemonía se puede articular lo contingente, y reconocer la fabricación de subjetividades en las luchas sociales. Se puede pensar las luchas como prácticas articulatorias de diferentes posicionamientos, fragmentos sociales, diversas identidades que no tienen porqué constituirse en bloque histórico ( como las pensó Gramsci) o alianza de clases. Gramsci, como marxista, sigue sosteniendo que toda formación tiene que tener un principio unificante del conjunto, que para él es una clase fundamental, es decir está decidido de antemano que así lo sea, no resulta de la dinámica de la lucha, es un principio necesario, previo al resultado. De hecho para Gramsci la victoria de los de abajo depende de la capacidad de liderazgo de la clase hegemónica, y sólo si ésta se debilita, la clase subalterna puede reconstituir su liderazgo. El objetivo y quién lo hará está establecido de antemano, la clase obrera hará la revolución porque es el sujeto revolucionario.
Aquí M. Giacaglia procede a sacar el elemento rector de la clase que pervive en Gramsci- esto es visto como un resabio de sustancialismo- .
M. Giacaglia no habla de sujetos revolucionarios sino de voluntades políticas, que resultan de fuerzas dispersas y se articulan política e ideológicamente en torno a una común concepción del mundo. Gramsci dijo que los hombres toman conciencia de sí en una determinada concepción del mundo.
Las identidades son pensadas fabricándose en los proceso de lucha, no están pre-fijadas por un programa, una doctrina, una tarea, como se piensa con la noción de clase en el socialismo. La subalternidad no se caracteriza por la homogeneidad de la clase obrera del marxismo, sino que se asocia con un conjunto de posiciones que se articulan, que no alcanzan a soldarse en una unidad universal.
Gramsci pensó la hegemonía como pluralidad, una pluralidad de hegemonías que sobreviven en el sentido común. La hegemonía es un proceso direccional, político, ideológico y cultural en el cual el sector o alianza de clase logra una apropiación diferencial de poder, admitiendo espacios de poder independiente para los subalternos porque necesita legitimarse. Constituye un cuerpo de prácticas y expectativas que provienen del sentido común y produce significados.
Cuando Gramsci habla de hegemonía como dirección política y moral remite a la capacidad de la clase dominante de articular intereses diferentes de otros grupos, darle una dirección moral, intelectual consensuada para construir una voluntad colectiva. Aquí la hegemonía no es ideología porque no es falsa conciencia, se encarna en prácticas, y además es productora de subjetividad, por lo tanto puede servir para interpretar la producción de nuevas hegemonías por parte de los subalternos. Se trataría de voluntades colectivas, con objetivos heterogéneos pero unidos por una forma de concebir el mundo.
La noción de hegemonía surge a partir del reconocimiento de dos modos de dominación: Una coercitiva y otra hegemónica. Ni el poder coercitivo ni la explotación económica por sí solos son suficientes para gobernar, se necesita el poder cultural que es el poder hegemónico, que actúa por consenso y domina sutil y simbólicamente . El disciplinamiento simbólico, el control de los imaginarios, de los modos de pensar y de las prácticas culturales , forma parte de las condiciones de reproducción del capital.
La categoría de hegemonía en antropología vino a restaurar para la cultura un poder que no le reconocían las corrientes anteriores, y tampoco la versión mecanicista del marxismo. Para este marxismo la desigualdad desaparecería con la revolución que apunta a la demolición de la infraestructura económica en la que se entraman determinadas relaciones sociales, de manera que si la infraestructura es determinante, la cultura - como superestructura- no tiene relevancia para la reproducción de la totalidad. Por esto es importante Gramsci en este orden de reflexión, porque sostiene que la hegemonía se ejerce desde lo cultural.
Por otra parte, reconoció que los elementos culturales no tienen una identidad sustancial sino relacional, de modo que la cultura no es un conjunto de significados solamente como podrían entender las corrientes simbolistas que denotan un claro reduccionismo culturalista; la cultura es producto de relaciones entre clases dominantes y subalternas lo que dota a la hegemonía de movimiento a partir de las disputas y negociaciones entre hegemónicos y subalternos.
Gramsci resalta el momento político, pero sigue atado a la idea marxista de que la política está localizada en el partido, sin embargo, no reduce la idea de dominación a hacer una revolución política, por el poder, por el cambio de instituciones, sino que también se extiende al cambio de relación con las instituciones y el cambio ideológico, es decir sale del reduccionismo economicista. Este aspecto es resaltado por estos pensadores, que admiten que si no se puede derribar las instituciones lo posible es cambiar las relaciones con esas instituciones; y si no se puede obtener la totalidad del poder político se puede maniobrar en el campo cultural, de las hegemonías culturales que incluye la descolonización del saber, el poder y las identidades.
Las prácticas articulatorias hegemónicas remiten así a la confluencia de identidades que se definen por oposición a prácticas antagónicas, quiere decir que no están garantizadas previamente. No es que el poder vendría a encarnarse desde fuera en identidades ya constituidas ( por ejemplo las clases) sino que el poder se va construyendo al mismo tiempo que las identidades, en torno a la práctica política. También en cuanto a los intereses y tareas deja de verse como representación de intereses ya establecidos, y se piensa constituyéndose en las intervenciones, en las prácticas decoloniales.
El marxismo concibe la ideología como sistema articulado de ideas y representaciones que cumplen la función de encubrir, deformar y mistificar la realidad. Gramsci entabló una discusión con el marxismo mecanicista porque entendió que las interpretaciones son históricas , son relativas al momento histórico; así puede ocurrir que una concepción del mundo puede ser transmitida por la religión, el folklore, la ciencia, de manera que no hay una matriz interpretativa de validez universal y permanente.
La idea de encubrimiento y mistificación es revisada por los autores decoloniales y por Mirta Giacaglia porque entienden que las ideologías representan algún modo de reflexión de la realidad propia de quienes la sostienen, no son totalmente representaciones mistificadas. De este planteo se desprende la revalorización del sentido común como un modo de conocimiento social de la realidad .
La hegemonía no se agota como ideología, se conecta con el sentido común porque remite a prácticas también. Para Gramsci el sentido común no es sólo intelectual, sino también moral, es decir relativo a las costumbres, modos y valores. Esto significa que el sentido común no es sólo producto de la acción, de la experiencia, porque en realidad no hay acción sin pensamiento, de modo que el sentido común contiene un nivel de reflexión, es una construcción social y una facultad cognitiva, porque a través de él se conoce la realidad.
El francés Pierre Boudieu señaló que es en la vida cotidiana donde se fabrican los hábitos, que son disposiciones de la gente a actuar de un modo determinado, por eso es importante estudiar los hábitos, y también el sentido común que pertenecen al universo de lo cotidiano, porque lo cotidiano se conecta con el mundo.
La complejidad del sentido común, de los hábitos cotidianos es evidente cuando se reconoce que está expuesto al cambio, a las transformaciones, según la posición y situación de los actores; por otra parte también está entramado en una estructura económico y social, y finalmente, está enredado en juegos del lenguaje ( Para los Romanos Cártago fue conquistada, Para los Cartagineses Cártago fue sometida, esclavizada) . En resumen, las experiencias funcionan como esquemas de referencia, se transmiten por el lenguaje y provienen de un mundo intersubjetivo que se da en un contexto socio-económico y político; un material que trasciende el carácter de asistemático e irreflexivo que se asigna al sentido común.
No obstante Gramsci sigue preso de la lógica marxista cuando plantea la necesidad de conocer el sentido común para develar los mecanismos de manipulación y dominación activados por los regímenes políticos. Ocurre que estos regímenes explotan los contenidos xenófobos, nacionalistas, sexistas y machistas y construyen ignorancia, y en esta convicción reside que tanto Marx como Gramsci apuntan a demoler el sentido común para construir la conciencia revolucionaria anticapitalista.
También otras referencias teóricas son analizadas críticamente. Por ejemplo las ideologías globales como producciones intelectuales, que adoptan los planteos de “geocultura” y provienen de la concepción de sistema mundo de Wallerstein. Se sostiene que este enfoque sigue atado al paradigma marxista de la división entre infraestructura y superestructura y no lo ven válido porque el campo discursivo-simbólico ( como puede ser la división entre poblaciones blancas /no blancas, salvajes/civilizados) es constitutivo de la acumulación del capital, es condición para la reproducción del capital : la producción, circulación y consumo de bienes simbólicos es la plataforma sobre la que se monta la reproducción del capital y de las relaciones de explotación.

BIBLIOGRAFIA

Giacaglia Mirta (2002) “ Hegemonía. Concepto clave para pensar la política”, Revista Tópicos, Nº 10. Sta. Fe, Argentina.
Grosfoguel, Ramón y Mignolo Walter ( 2008) “ Intervenciones decoloniales: Una breve introducción”, en Tabula Rasa 9. Bogotá. Colombia.
Nun, José. (2015) El sentido común y la política. Escritos teóricos y prácticos. Bs. As. Fondo de Cultura económica.
Pratt, Mary Louise ( 2009) “ La antropología y la desmonopolización del conocimiento social” en Grimson, A. y Otros ( comp.) Antropología Ahora. Debates sobre la Alteridad. Buenos Aires, Siglo XXI.
Quijano Aníbal ( 1992) “ Colonialidad y Modernidad/racionalidad” En Los conquistados 1492 y la población indígena de las Américas, CLACSO. Ediciones Libri Mundi.
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M.Kaminecky
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