UNIVERSOS SIMBOLICOS. CREENCIAS Y MITO

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UNIVERSOS SIMBOLICOS. CREENCIAS Y MITO

Mensaje por M.Kaminecky el Vie Jul 28, 2017 4:03 pm


UNIVERSOS SIMBOLICOS. CREENCIAS Y MITO.

Por qué pensamos e interpretamos de maneras diversas el mundo, la realidad, las relaciones e incluso las cosas? La justificación de la existencia de diferentes modos de conciencia, interpretaciones, esquemas simbólicos reside en el hecho de que los humanos no procedemos de manera mecánica, ni nos regimos por un orden inmanente, sino que dotamos de significaciones a nuestras percepciones, sensibilidades y acciones.
Como punto de partida vamos a introducir las particularidades que entraña el entendimiento de las producciones culturales humanas.
En las culturas se elaboran imaginarios culturales como los llamó el griego Castoriadis, donde confluyen lo que entendemos por concepción del mundo
( cosmovisión), mentalidad ( una manera de pensar) y también lo ideológico ( el punto de vista).
Recientemente, después de la crisis de la hegemonía del positivismo y la razón instrumental en el conocimiento, la semiología, que estudia los signos en la vida social, es la ciencia que orienta el estudio de los productos culturales. Esto evidencia un desplazamiento del énfasis del problema de la conducta, porque el objetivo ya no es estudiar la materialidad de las culturas sino descifrar los significados. A su vez esto explica la importancia que tuvo la lingüística para las ciencias sociales, las letras y el arte.
Los modos de pensar, los esquemas de pensamiento y las prácticas que ellos encarnan es el material por el que se interesa la antropología. Se trata de esquemas de significaciones, símbolos, valores, códigos, sistemas de clasificación, esquemas de acción y percepción, que se heredan, y son trasmitidas históricamente. Estos esquemas están para ordenar nuestras vidas, relaciones, cosmovisiones, prácticas individuales y colectivas y se renuevan en las acciones- como lo piensa Clifford Geertz diferenciándose de L. Strauss que entiende que esto forma parte de la estructura mental inconsciente.

La antropología simbólica es uno de los modelos de interpretación de las culturas que dio el desarrollo de la antropología como ciencia. Es un corriente que se ocupa del estudio del campo simbólico de las actuaciones colectivas e individuales ( entre ellas las producciones míticas) y piensa que los significados que los humanos le damos a nuestras acciones tiene mucha importancia para desentrañar la vida social de los diferentes grupos humanos.
Se presentó al mundo en la década de los ´60 pero tiene su apogeo entre los años ´73 y ´78 , es uno de los intentos de teorización de la cultura más importantes de los tiempos recientes. Tiene su origen en la posguerra, en medio del desgaste de las relaciones coloniales
( recordemos que la Conferencia de Bandung en 1955 había propuesto la igualdad y la independencia de las naciones panafricanas), es decir que emerge, entre rebeliones nacionales y movimientos de liberación ( india en 1947, China en 1949, Vietnam del norte en 1954).
Producto de este proceso de descolonización, al mismo tiempo que la antropología simbólica hacía su aparición en EEUU, también lo hacían antropologías nacionales que proponían desconocer los análisis de las naciones europeas hegemónicas e introducir el carácter político de las producciones culturales de los pueblos sometidos, por haberse dado en el marco de una matriz de sometimiento y dominación total, es decir política, económica y cultural ( por ejemplo Worsley, Balandier, Gluckman, Goddard, Anderson ) .
La antropología simbólica es parte de un movimiento más amplio, la antropología interpretativista que dialoga con la fenomenología y el existencialismo, y deriva finalmente hacia mediados de los ´80 en lo que se conoce como antropología posmoderna. En los años ´90 esta antropología conoce una etapa literaria porque se ocupa de los modos de escritura etnográfica, y finalmente como antropología poscolonial que propone volver a las particularidades de los pueblos desprendiéndose de la importancia del pensamiento occidental colonialista.
En Norteamérica por su parte se afirma como antropología comprensiva en los años ´80 y sostiene que para conocer los significados intencionales de las prácticas hay que desarrollar cierta empatía con el otro.
Más allá de estas puntualizaciones hay que decir que existen diversas antropologías que toman como tema de interés lo simbólico: están las que reflexionan sobre el trabajo de campo ( Paul Rabinow, ) , las que se ocupan de los modos de escritura etnográfica ( James Clifford y Geoge Marcus ) , las que tienen interés en el contexto histórico-social y político del trabajo de campo ( Talal Asad, Eric Wolf) pero también insisten en desentrañar la carga ideológica y el compromiso con las naciones colonialistas.
Tratándose de teorías que tienen como preocupación central el descentrañamiento de los símbolos que se intercambian en las culturas, hay que señalar que existen diferentes tratamientos de los símbolos entre los autores: Algunos ponen atención en el contenido, Otros tienen interés en la lógica o propiedades de la estructura de los sistemas simbólicos, hay quienes se abocan a su dimensión expresiva y quienes se ocupan de sus funciones sociales y políticas.
Ampliando el análisis de los símbolos se puede distinguir dos acepciones de los simbólico: Una restringida: se dedica a las obras de la cultura que tienen valor expresivo ( ritos, mitos, creencias) y una amplia: remite al proceso constitutivo del estado de cultura: esto quiere decir que la cultura a través de los símbolos accede al sentido del mundo. A través de los símbolos se vuelve inteligible el mundo, mediante la creación, comunicación, desarrollo, sostén y preservación de conocimientos y actitudes frente a los problemas del vivir.
La experiencia humana tiene dos maneras de experimentarse:
Directa: la que proporciona las sensaciones
Indirecta: conceptual, donde intervienen la memoria, la abstracción y donde el significante es sustituido por el símbolo. El símbolo, en este caso, remite a la conexión de algo conocido con algo desconocido.
Los símbolos comunican ideas, conocimientos, creencias y también conflictos. Según Clifford Geertz los símbolos son actos, conductas, estados de conciencia, palabras, relaciones, acontecimientos que vehiculizan ideas, y mediante ellos los integrantes de una cultura comunican su visión del mundo y su ethos, es decir su estilo de vida. Para este autor los símbolos son modelos de la realidad ( es decir representaciones de la realidad) pero al mismo tiempo son modelos para la realidad, es decir para organizar la realidad. Por ejemplo los símbolos del cristianismo ofrecen por un lado una visión concreta de la sociedad, pero a la vez son güia para la acción, de manera que la acción simbólica estaría determinada por el uso que hacen los hombres de los sistemas simbólicos, es decir que la conducta en sí no importa porque éstas toman sentido a partir del rol que juegan en un esquema de vida, y no de las relaciones intrínsecas que mantienen entre sí como pensaría L. Strauss.
Con este planteo se abandona el estudio estructural de las prácticas, ya se trate de la estructura mental levistrossiana como la tecno-económica marxista, y la preferencia se inclina hacia los significados, los símbolos, lo subjetivo, las irregularidades, las particularidades.
Clifford Geertz propone un concepto semiótico de cultura y esto quiere decir que ve el símbolo como un aspecto de la teoría de la significación, es decir que el signo es portador de significado, cosa que niega L. Strauss porque para él el signo no tiene sentido, el asunto está en sus relaciones. En el caso del análisis semiótico las palabras y los signos adquieren sentido por las relaciones que lo asocian entre sí, por lo tanto no se trata de estudiar lo que narra solamente sino aprender también la organización subyacente que el signo transmite ( por ejemplo un mito)
Según Geertz los seres humanos vamos creando a lo largo de la historia, puntos de vista, cosmovisiones, es decir una red de sentidos y formas de expresarlos. Esta red en la que estamos insertos, no es otra cosa que el conjunto de intercambios de significaciones, creencias e interpretaciones que se va tejiendo a partir de la interacción comunicativa. Como toda red no tiene un significado único, sino que este sentido se va entretejiendo entre todos, se lo va aprendiendo y la manera de compartirlo es diferente según los grupos de pertenencia y las condiciones de apropiación de los significados.
Agreguemos además, haciendo confluir interpretaciones hermenéuticas , que así como no tiene un significado ùnico esta trama tampoco puede pensársela como algo estable porque en esta red se producen y distribuyen significados pero al mismo tiempo hay una apropiación de significados por parte de los sujetos ( aceptación-rechazo-modificación) de manera que los receptores también cumplen un papel muy importante no solamente los productores, porque pueden adoptar, adaptar, resignificar, resistir, negar, los significados predominantes según afinidades o controversias con los mismos.
Lo dicho hasta ahora impone que las significaciones culturales de los grupos sociales deben estudiarse atendiendo a las presiones estructurales porque están en permanente relación con estas fuerzas, ya que si bien no son enteramente determinadas por ellas sí las direccionan a opciones de peso. Las significaciones son producto de experiencias subjetivas ( individuales y grupales) pero están entramadas en procesos sociales más amplios, entonces es necesario incluir en su análisis la economía política, el sistema social, el régimen ideológico).
Por otra parte hay que comprenderlas dentro de la lógica de los pueblos que la producen teniendo en cuenta la visión de los propios nativos. A su vez teniendo en cuenta las maniobras y operaciones que los sujetos realizan para construir las tramas de significados que los representan.
Ocurre que el mundo cultural está en permanente movimiento, y como diría Antonio Gramsci los significados subalternos libran constantemente batallas con los significados hegemónicos, y esto produce cambios, transformaciones de sentido, pero también en las relaciones sociales y económicas, por eso además de tener en cuenta su historicidad, su carácter político,no hay que desconocer su carácter dialéctico, donde se juegan negaciones que producen transformaciones. Los imaginarios culturales se conforma en contextos de poder, es decir en el campo de relaciones desiguales, esto es en la disputa de culturas hegemónicas y subalternas, de manera que por esta razón podemos coincidir con el inglés Raymond Williams cuando dice que las culturas pueden expresarse en elementos dominantes, residuales y emergentes.
Quedó claro que los imaginarios que construyen las sociedades pertenecen al orden de lo simbólico, pero hay algo más, también son materiales y sociales -para el francés Pierre Bourdieu son un capital cultural-, se entraman y representan condiciones sociales de existencia.
Lo que llamamos universo simbólico ( autoridad, prestigio, reconocimiento , identidad, buen gusto) es por un lado un capital que se adquiere inmerso en instituciones y puede ser objetivado, es decir, puede hacerse visible como títulos, obras de arte, diplomas, y por otro lado, es social, porque se adquiere participando en la sociedad, actuando, y lo que es más importante también puede convertirse en bienes económicos.
El mundo es una construcción social que surge de la interpretación que hacemos los humanos de los hechos y las circunstancias, no son sólo los hechos y las circunstancias. Esos mundos pueden ser apropiados por las personas en forma de conocimiento racional, creencias, rituales, magia. Estas son modos de simbolizar su experiencia y en estos espacios simbólicos construyen identidades, arman sus subjetividades,que son modos de producirse, representarse, reconocerse y distinguirse en la cultura que les ha tocado vivir.
Las creencias son una forma alternativa de pensar, de explicar el mundo. Se trata de prácticas interpretativas que ordenan el mundo significativo y son entendidas por sus protagonistas no sólo como convenientes sino inevitables, son aceptadas como verdad y no necesitan comprobación, en realidad son parte integral de la naturaleza de las cosas. Tienen su propia lógica y fuerza.
El contenido que asociamos a las creencias suele provenir de conocimientos teóricos pero la mayor parte es de conocimientos objetivados de la experiencia. Se componen de intuiciones, máximas morales, sabiduría tradicional, ideologías, significados que tienen una fuerte perspectiva etnocéntrica. No se puede negar que se trata de significados que encubren relaciones( por ejemplo entre propietarios y no propietarios) pero son útiles y convenientes ( concepciones de tiempo, espacio, vida, muerte, futuro) para organizar la vida cotidiana, y al mismo tiempo componer una visión coherente para actuar en el mundo.
Ocurre que no se perciben las cosas como son sino mediatizadas por la experiencia y además dentro de nuestro medio. Se trata de una representación del mundo y representarse el mundo es tener una versión de él que deriva de nuestro esquema de organización cognitivo aprendido en nuestra cultura. Por medio de las representaciones los sujetos se hacen una idea del mundo, los hechos y las cosas, no se trata de una réplica sino una formulación-reformulación del mundo.
En la historia hemos representado el mundo de manera diversa : Los griegos en la época Homérica experienciaban el mundo como una totalidad, un todo indiviso entre hombres, dioses, tierra, cielo. También se puede percibir el mundo pensando que hay una esencia, una realidad independiente del referente. O se lo puede entender producto de las múltiples experiencias que se tiene acerca de la realidad. Pero hay otra manera de acercarse al mundo que es pensar que la realidad tiene sentido según cómo se la enuncia, cómo se habla de ella ( el mito, la ciencia, la poesía, el arte).
Otra propiedad de las creencias es que nos disponen a actuar de manera determinada, si alguien se queda sin trabajo, actuará en función de la representación que se tiene del trabajo, en nuestra cultura quedarse sin trabajo conduce a salir a buscar, o protestar, o deprimirse, etc.
Se suele entender que primero se cree y después se actúa en consonancia con las creencias, pero este modo del pensar disociado del actuar no habla con justicia de las creencias porque estos dos campos ( la creencia y la acción) son partes de un proceso activo que se retroalimenta, que al tiempo que se asume una creencia ésta es preformativa en el sentido que genera, produce comportamiento. Por otra parte si las creencias se elaboran en tensión con las creencias hegemónicas nuevamente se puede observar que creencia y acción se entremezclan en un mismo proceso activo, productivo.
El sociólogo francés Léger Daniéle Hervieu, especializado en el estudio de la sociología de la religión, dice que cuando la gente adopta una creencia, el proceso va acompañado de comportamientos que la justifican, incluso las relaciones interpersonales se conforman en función de una nueva creencia o identidad, pero éstas no surgen únicamente de su iniciativa sino que se asientan en paradigmas pre-existentes de un universo cultural cognitivo que comparte. De manera que cuando estamos en la dimensión de las creencias como representación de la realidad, no estamos ante un conocimiento atrasado, tampoco solamente ante un relato sino ante otro modo de conocer y actuar.
En los procesos de investigación sobre las creencias suele encontrarse esta dicotomía, cuando el investigador asocia creencia a lo que el informante dice sobre su experiencia, y esto puede obedecer a la formación científico-académica que privilegia la producción de palabras, separándola de la experiencia de los cuerpos, es decir que la orientación científica está puesta en la producción de cuerpos lecto-escritores-autores.
Para entender su importancia tenemos que adentrarnos en un aspecto del tratamiento del sentido común que aportó Gramsi. El sentido común ( las creencias) interviene en la construcción de hegemonía y la hegemonía es parte constitutiva de las prácticas, de los cuerpos que la ejecutan y de las relaciones sociales. La hegemonía está presente en los valores que nutren la vida cotidiana, en las normas del deber ser y hacer, por lo tanto las creencias son producciones que tiene una relación estrecha para el entendimiento de la reproducción o transformación de hegemonías.
Nos encontramos frente a dos perspectivas de análisis de las creencias : las creencias contribuyendo a organizar las nuevas experiencias, o las creencias (el australiano Michael Taussing) como metáforas de conflictos y situaciones estructurales. Este antropólogo estudia las creencias de resistencia al sistema capitalista monetario y al trabajo asalariado en los mineros del estaño de Bolivia-
Y lo hace mediante el estudio de las creencias en el diablo. Esta creencia está asociada a los deseos de ganancia material, pero él entiende que se trata de una respuesta de la gente frente a una forma destructiva y maligna de organizar la economía ( el capitalismo) . Para Taussing, la creencia en el diablo tiene un sentido histórico y está entroncado en la contradicción fundamental de una formación socio-económica . Se trata de una explicación desde el conflicto, con un enfoque histórico, articulada con la economía política que parte de la contradicción principal del sistema capitalista. Por lo tanto está a la vista porqué las creencias actualmente reavivan su importancia para el análisis de la producción simbólica de los pueblos.
Podríamos completar este análisis diciendo que ante la existencia del mundo real, las creencias son la relación que establecemos entre el mundo real y posible, ya que sobre cada hecho que acontece en el mundo real se puede construir mundos posibles. Estas construcciones pueden ser prescriptivas ( dicen lo que hay que hacer) , restrictivas ( lo que no hay que hacer) y tabú ( si no se las cumple se vive en la culpa y el temor)
Los mitos son otra manera de representar la vida social por parte de los grupos humanos. No hay sociedad que pueda vivir sin mitos, pero además son sumamente importantes porque están relacionados de manera estrecha con la producción de subjetividades e identidades, igual que en el caso de las creencias.
Desde la teoría los mitos son relatos fundadores que los miembros de una sociedad trasmiten de generación en generación y como forma narrativa se distinguen de los encantamientos chamánicos o los recitativos rituales. Son relatos de dioses, animales parlanchines y seres sobrenaturales, narraciones sagradas que explican la génesis del mundo ( por ejemplo la manzana de Adán y Eva, el Arca de Noe, Moisés en el Monte Sinaí, Eva Perón, la Masonería, Kiss pisaba pollitos, Pelé debutó con un pibe). Muestran contradicciones con las leyes de la naturaleza y la sociedad mediante escándalos lógicos, físicos y morales , por ejemplo cuando- y es muy frecuente- ponen en escena personajes en los que se encuentran confundidos los reinos animal y vegetal. Son modelos de inteligibilidad y deben ser pensados dentro del orden del discurso, que hablan del sentido de la vida, la experiencia, el cosmos.
Sin embargo el mito nos plantea una respuesta muy abarcativa de la realidad, que resulta reduccionista, por lo tanto es necesario analizarlo no solamente aceptarlo.
Es una construcción simbólica incompleta porque los consumidores se encargan de llenarlo de sentido. Se trata de una construcción simbólica colectiva que la sociedad le da el valor agregado a los acontecimientos. Por ejemplo el Mio Cid para la sociedad española medieval, Ulises para el alma griega, el Martín Fierro para la búsqueda de dignidad del gaucho argentino. Son productos culturales que hablan de la comunidad a la que hace referencia.
En los procesos de construcción identitaria no todos los mitos actúan de la misma manera por eso no todos ellos deben descomponerse, reconstruirse para revelar sus trama de contradicciones o encubrimientos. Esta operación es necesaria para potenciar cambios sociales y culturales, por ejemplo creencias falsas que tenemos de nosotros mismos. En este sentido hay mitos que contribuyen y hay mitos que obstruyen el aprendizaje y transformación de un grupo o pueblo. En nuestra cultura el mito popular de S.Martín, el hombre desprendido, sin intereses mezquinos, que lucha por la soberanía tiene aspectos positivos; también el de Evita como la irrupción de la mujer a la política y la lucha por la justicia social, pero hay mitos que hay que develar sus ocultamientos y relaciones. Por ejemplo aquel de todo tiempo pasado fue mejor, aquí podemos decir que en algunos aspectos sí pero en otros no. O cuando en el mito el mundo se plantea como binario, como oposiciones, por ejemplo en los mitos nacionales la lucha ente el campo y la ciudad, entre Buenos Aires y el interior.
Una comunidad no construye una identidad de una vez y para siempre, va construyendo relatos que conforman un imaginario cultural y simbólico: un perfil de pasado, un anhelo de trascendencia, planteos sobre los problemas centrales de la vida. Se trata de contenidos trasmitidos por medio de la memoria y representan valores y metas de esa sociedad. En este sentido todos los pueblos cuentan con mitos fundacionales, que son narraciones acerca de algún episodio del pasado, debidamente desvirtuado, esquematizado, para inspirar, aleccionar, plantear estándares morales. En esto se puede ver también el trabajo del pensamiento organizado de ese pueblo, es decir, de qué manera organiza y piensa el mundo esa sociedad. Por ejemplo en nuestra sociedad capitalista una propuesta de consumo y algunos mitos bien distribuidos generan sensaciones de satisfacción para algunos y rechazo para otros.
Entonces nuestra argentinidad, mezcla de abstracciones, deseos y frustraciones se levanta sobre muchos mitos. Argentina es un país europeo, los argentinos somos un pueblo politizado, echarle la culpa a la nación de todo lo que nos pasa, la música argentina es el tango, la principal división en la argentina es entre capital e interior, somos el granero del mundo, etc.
Es en este sentido que se plantea la operación de cambios como lo señala el antropólogo Pablo Semán, desmontar esta manera de pensar porque no permite los matices que suprimen estas oposiciones. El binarismo nos impide una mirada de conjunto, y por lo mismo hace difícil entendernos como grandes mayorías.
Tenemos por un lado un mundo de barrios, escuelas y medicina privada, trabajo altamente calificado, y por otro segregados, educación deplorable, medicina insensible, trabajo precario e informal; entonces viviendo en los mitos que representan separaciones, la posibilidad de naturalizar estas islas es creciente lo cual no es ventajoso para ninguna sociedad.
Nombres como el psiquiátra Carl Yung, el antropólogo James Frazer, el filósofo Platón, el folklorólogo Augusto R. Cortázar, están asociados con estudios sobre mitos.
Aunque los mitos suelen considerarse resabios del pasado, paralizados en el tiempo y carentes de significado para el presente, hablan aún hoy porque los mitos cambian. El pensamiento mítico trabaja sobre la materia narrativa y la va modificando de acuerdo a las transformaciones históricas, políticas, nuevas concepciones. Las imágenes se reajustan al nuevo entorno geográfico, familiar, social en el que la sociedad está sumergida, por ejemplo pueden ocurrir nuevas alianzas, nuevas confrontaciones, episodios trágicos en la sociedad, catástrofes, nuevos valores y tradiciones. Incluso si hay crisis brutales, el mito puede morir y pasa al campo de la fábula. Sin embargo se trata de un material contradictorio porque al mismo tiempo que están sometido a las presiones de las transformaciones sociales, como vimos con los mitos de nuestra historia nacional, también son un dispositivo de presurización del tiempo; suelen resistirse al paso del tiempo, y por eso suelen estar asociados a sociedades ágrafas.
Según el historiador rumano Mircea Elíade,- autor de lo sagrado y lo profano, mito y realidad, Mitos, sueños y misterio, El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, todas estas maneras de representación son coherentes y organizadas, no como los pensaba el racionalismo que los veía como productos ilógicos, irracionales.
Elíade forma parte de un grupo de pensadores que estudian la religión, el mundo de lo sagrado y la relación entre lo sagrado y lo profano. Se apoya en los estudios de Schultz ( interesado los métodos y procedimientos para conocer la vida cotidiana de los pueblos).
Elíade trata de asociar los mitos a las representaciones simbólicas de los pueblos primitivos que no han accedido al pensamiento científico. Señala que el mito cuenta la historia de un acontecimiento que tuvo lugar en un tiempo primordial, es decir cuenta sobre la creación de algo y trata de comunicar la sacralidad de la vida humana. Por eso debe contárselo en el marco de una ceremonia, con preparativos, encausando la concentración, porque implica el ingreso a otro tiempo y otro espacio, el tiempo sagrado. Con el mito se puede rememorar lo que han hecho los dioses, repetirlo y eso les da potencia a la comunidad para ir al origen y adquirir de él un poder mágico. El tiempo mítico es fuerte porque pone al recitador frente a las potencias sobrenaturales, comparte la presencia con los héroes y dioses y accede al tiempo primordial que es el tiempo que tuvo por primera vez el acontecimiento.
Para el hombre moderno el tiempo es irreversible pero para el hombre arcaico el tiempo se repite, se reactualiza a través del rito. La temporalidad lineal aparece con la concepción bíblica, y no puede operar para la revivencia del tiempo.
Sin embargo vemos que no sólo en la antigüedad es importante el retorno al tiempo originario. La reforma de la iglesia retornó a la biblia, la revolución francesa a los romanos, La cultura latina siempre intenta volver a la grandeza de Roma, Alemania a lo primordial de lo ario, el marxismo a la edad de oro, al paraíso, o la novela policial siempre retornando a la lucha entre el bien y el mal.
Malinowski también sostiene que el mito es un relato que hace revivir el tiempo primordial, el tiempo original, y representa aspiraciones morales, prácticas y acciones de orden social. Por eso no se da sólo en el mundo arcaico, también se presenta en el mundo moderno, nuestros mitos del progreso, la obsesión por el éxito, el culto al coche, la tecnología, la función redentora de la dificultad, o el culto a la originalidad.
Para la racionalidad occidental los mitos trazan una línea entre la realidad, la verdad y la razón como hechos comprobables, por un lado, y el error, la falsedad y la mentira por otro. Lévi Strauss, que no estaba de acuerdo con esta idea, en 1949
Autorizaba la producción mítica a través de un mito de los indios cuna de Panamá, un encantamiento que en forma de canto chamánico conducía a la parturienta hacia la mansión de Muu la deidad responsable de la creación de los fetos. Para L. Strauss este mito no es arbitrario, tiene lógica para el pensamiento indígena, en tanto hace aceptable para el espíritu los dolores que el cuerpo se rehúsa a tolerar. Lo central de la eficacia del mito en la parturienta es que la enferma cree en esa realidad , el chamán cree en su técnica y ambos son miembros de una sociedad que también cree. La parturienta como miembro de la comunidad nunca pone en duda esa concepción, está en el esquema perceptivo y cognitivo de la realidad, y lo acepta, pero lo que no acepta es aquello que es extraño, arbitrario, incoherente para su mundo que son los dolores. El mito entonces le restituye a la enferma a un mundo donde todo tiene sustento y al comprender se cura. Es decir que el mito provee de un lenguaje que permite expresar lo informulado, articula los límites.
Los mitos aparecen en todas las culturas y modelan conductas porque los personajes y sus historias representan valores como la juventud, la justicia, la fe, la lealtad, la inclusión. Son mensajes modélicos que permiten interpretar muchas actuaciones de la vida social.
También en la sociedad moderna la realidad no pasa sólo por las necesidades materiales, hay otras necesidades como la de pertenencia, prestigio, trascendencia,
reconocimiento, necesidades afectivas que pertenecen al mundo simbólico y tienen un valor sagrado porque tienen significados modélicos, es decir actuamos en función de ellos, como en los mitos.
M. Elíade plantea los mitos en términos de su manifestación no de su funcionalidad. El mito es constitutivo de la humanidad, no innato, sino constitutivo.
Manifiestan una condición del inconsciente colectivo. Mientras para Kant no existe el sujeto sin las categorías a priori del entendimiento; para Elíade tampoco existe el sujeto antes que lo sagrado, lo sagrado en tanto tal. ( lo sagrado está también en el lugar que está el pensar para L. Strauss. El mito es la manifestación de lo sagrado, y lo sagrado se liga con el inconsciente humano. Es imposible el conocimiento de lo sagrado, lo sagrado no se piensa, es una manifestación.Como neokantiano piensa que es imposible el conocimiento de dios, de hecho para Kant el conocimiento de la cosa en sí es imposible, sólo conocemos cómo las cosas son captadas por el entendimiento. Con Aristóteles ya conocimos que la verdad argumentativa contraría a la verdad revelada por la experiencia mítica, entonces la verdad ya no forma parte de la experiencia humana sino de cómo los humanos relatamos esa experiencia.Por eso Elíade escinde la experiencia de la discursividad. Lo mismo que el filósofo y antropólogo Paul Ricoeur que entendió que en la comprensión se captan los sentidos de los símbolos, pero no en la explicación que busca causas, y distingue niveles. La comprensión es del orden de la experiencia que siempre rebasa la explicación de la vivencia.
Sin embargo lo sagrado, aquello a lo que remite el mito, no debe entenderse como un estado pre-mental, como lo hicieron los evolucionistas, porque el mito siendo aquello que proporciona un modelo para la actuación y significado a la existencia humana, no tiene nada de pre-mental.
La idea es ver cómo lo sagrado se expresa, se manifiesta en la experiencia de lo humano. Reconoce que ya con los griegos el mito se fue vaciando de contenido metafísico para avanzar en el campo del logos, después el judeocristianismo lo ligó a la mentira sin embargo a pesar de ello se puede reconocer manifestaciones de lo sagrado en la vida moderna.
Se nutre de otros filósofos como Rudolf Otto, que tiene la idea de lo sagrado como lo otro, lo totalmente otro, lo sagrado como experiencia de lo totalmente extraño, de aquello que no es humano. Otto la llama experiencia de lo numinoso, una manifestación en tanto tal, una manifestación por sí misma, que no necesita intermediaciones. Lo sagrado se manifiesta de manera inmediata, sin ninguna intermediación social o cultural, se presentiza como lo extraordinario, lo totalmente otro. Por eso propone una comprensión de lo sagrado como estupor frente a la divinidad, frente a lo majestuoso. Por eso la asocia a lo misterioso y también a lo aterrador. Lo numinoso atrae por el misterio pero al vez por su terror irrefrenable
( la majestuosidad de Dios aterroriza).Por eso frente a su majestuosidad el estado de criatura ante dios, la sumisión de la criatura.
Lo sagrado no se presenta como una manifestación lingüística, gnoseológica, simbólica ( representación) sino como una manifestación tal cual
El mito cuenta la historia de un acontecimiento primordial, que tuvo lugar en un tiempo primordial, y además habla en forma enigmáticas, misteriosa, se vehiculiza mediante símbolos que contienen la relación con lo sagrado y el inconsciente humano. Los mitos revelan una actividad creadora y sagrada, que tiene que ver con
la sobrenaturalidad de las cosas.
Trasciende lo social y lo comunitario. Se trata de una experiencia diferente a la racional, es una experiencia de fe. Por eso distingue el dios racionalizado del dios vivido, es decir que no es lo mismo lo sagrado para el racional que para el mítico, no es lo mismo pensar lo sagrado que vivir lo sagrado. Aquí encontramos un punto de contacto con Rodolfo Kusch que habla de vivir la montaña como experiencia del pueblo andino , experiencia que la clase media, el turismo no la conoce.
Estos autores separan la experiencia de fe, de la religión como dogma y protocolo de comportamiento, es decir la fe como institución. Cuando la experiencia de la fe se subsume en la religión se pierde algo de esa experiencia.
Elíade pensó antológicamente lo sagrado, no sociológicamente (como Durkheim).
Lo sagrado en término de experiencia con lo sobrenatural. Una experiencia que pertenece al estado de ser ( lo que es, lo que existe ) y no puede ser planteado en términos de corpóreo o racional. No remite a la idea de un yo pienso, de un sujeto con razón ( solipsismo) que piensa, porque no remite al orden de lo epistémico. Por esto en la experiencia de lo sagrado una cosa es la propia experiencia ( ontología) y otra la representación de esa experiencia ( esfera epistémico).
Lo sagrado se expresa por cratofanías ,teofanías, hierofanías, ontofanías, que son
Fuerzas, modos en que se manifiesta lo sagrado a la conciencia, porque la conciencia es siempre de algo, algo que se aparece en su energía vitral y hay que captarlo.
La pregunta por lo sagrado se remonta a la cultura griega y remite al rol del drama, al estatus de lo normal-anormal, o al estado de vigilia-locura (Platón), es decir alude a un estado de estar fuera de la pista, y también está ligado al problema de los sueños. Para los griegos es la divinidad la que penetra en el soma, en el cuerpo, es una experiencia de lo exterior a lo interior. En este contexto la experiencia de lo divino y lo demoníaco son lo mismo.
En boca de Homero cuando Ulises regresa a Itaca pierde su nombre( es llamado persone, que quiere decir nadie), nadie lo reconoce salvo su perro, porque conoció a otros pueblos, comidas, otras costumbres. Su experiencia con lo totalmente otro.
Otro personaje griego que vivió la experiencia con lo totalmente otro es Orestes, que se salió de la pista por una experiencia con lo divino
Hasta el siglo IV a.C. se plasma en la adivinación ( los oráculos), con la ausencia de luz ( las cavernas), esto quiere decir que la experiencia con la divinidad se presenta en ausencia de luz, de los sentidos, porque la verdad que revela el oráculo deviene cuando el logos reconoce su incapacidad y está en un lugar totalmente ajeno.
Es aquí donde se puede introducir la pregunta sobre lo que no es humano, lo totalmente otro a lo que refiere Elíade, incluso lo ligado a lo demoníaco, lo totalmente extraño.
Elíade contrapone los símbolos ( el orden del mito) a los ritos. El rito es siempre la repetición de una acción arquetípica representada por los ancestros. Con el rito se pretende refundar el tiempo primigenio, es decir, abolir el tiempo, reactualizar el comienzo de los tiempos.
En la sociedad moderna los mitos, las creencias, la magia, como construcciones simbólicas que representan maneras de conocer y pensar siguen teniendo eficacia conforme al contexto socio-histórico que los inspira. Hablamos de poder simbólico como poder de construcción de realidad, por ejemplo en nuestra sociedad los mitos proporcionan modelo para la conducta, de manera que los héroes, los dioses, los líderes, los antepasados se convierten en modelos de actuaciones y actividades, es decir construyen realidades. Por otra parte no desconocemos que la realidad moderna se va construyendo en un relato de su historia, que en parte es un relato mítico porque inspira confianza y señala el camino de la trascendencia , y por otro también es mítico porque es en parte un relato ficcional, una visión de la historia entre otras posibles, porque elabora la idea de un pasado y un futuro que es una interpretación del mundo , de los acontecimientos, las acciones y las cosas.
La eficacia de las producciones simbólicas comprometen a los sujetos que la sostienen y formulan. Dice P. Bourdieu que el poder simbólico es aquel que no puede ejercerse sin la complicidad de los que no quieren saber que lo sufren, o incluso lo ejercen.
Este poder simbólico que la antropología sigue reivindicando para el mito tiene distintas interpretaciones.
El francés E. Durkheim asoció los mitos como representaciones simbólicas colectivas
Para la integración de la sociedad. Para los funcionalista consiste en su poder de integración, hacen posible el consenso sobre el sentido del mundo social.
L. Strauss , que forma parte de la tradición estructuralista el poder simbólico es un poder de construcción de la realidad para establecer un orden. Los significados de los mitos en todo caso le sirvieron para reconocer las estructuras universales del inconsciente, es decir los mitos sirven para conocer cómo piensa el humano arcaico.
La tradición marxista por su parte privilegia la función política, relaciona las producciones simbólicas a los intereses de la clase dominante que los instala como universales. Se trata de producciones que legitiman las distinciones, las jerarquías existentes y procura la integración ficticia. El poder simbólico permite obtener el equivalente a lo que se obtiene con la fuerza económica, mantener el orden y naturalizar las desigualdades que ejerce el poder. Algunos se habla de poder simbólico en el sentido de instrumento para el conocimiento y construcción del mundo de los objetos y la realidad , por ejemplo los neokantianos. Por su parte
P. Bourdieu entendió que los mitos son un modo de justificación de las acciones humanas y Víctor Turner los vio como revelación de las contradicciones y las inconsistencia del sistema social.









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