De la antropología literaria a la poscolonial

La antropología  habla el lenguaje de la  diversidad cultural. Su forma de trabajar  fue elaborada a partir de los aportes de B.Malinowski y F. Boas y las reformulaciones  a partir de la crisis de los años ´60 del siglo pasado.
Voy a partir de  una pregunta  con la que se presentó en una clase un  profesor de antropología  : ¿Es posible aprender algo de sociedades simples que no conocieron la nuestra,  compleja y tecnológicamente  desarrollada?
De  ese interrogante se configuró en la clase uno de los   mandatos  fundacionales de toda carrera para los estudiantes: buscar soluciones.
No se puede renunciar al desafío  de resolver los problemas que la historia  humana nos antepone, más aún cuando reconocemos que este mundo  es producto nuestro.  Cada problema resulta una provocación que para atenderlo hay que saber que viene de mundos que existieron y  se prepara para otros que aún no pero son  probables. Es importante lo que nos puedan decir esos mundos pasados por la razón tan simple de que  ignoramos  hoy  lo que necesitaremos saber cuando seamos otros ( adultos, profesionales, padres, exitosos, frustrados,  ancianos, desocupados o  porqué no, funcionarios).
Tampoco conocemos  qué necesitaremos saber- sólo para imaginar algunos cambios probables-  cuando se agote el agua dulce, se haga irrespirable la atmósfera, se degraden todos los suelos ,proliferen nuevos virus, la familia tenga otro sentido,  los  dioses  adopten otras metáforas para comunicarse, y sobre todo nuestras categorías ya no interpelen la realidad que tan precipitadamente cambia.
La antropología se empecina en  violar la estrechez de mundos simbólicos pensables con nuestras categorías e incita a animarse  a imaginar otros universos culturales, otros lenguajes , tan desconcertantes como podrían ser - si nos atreviéramos a imaginarlos-  los  de las hormigas, los pingüinos, los volcanes , tal como lo propone  en sus libros  Ursula Le Guin, la escritora californiana, hija del antropólogo  alemán Franz Boas  . Conocer los otros mundos es  irrenunciable  porque   la existencia humana es posibilidad, no es materia acabada y conlleva   la responsabilidad  de hacer  algo con ella y hacerse cargo .Desde esta perspectiva,  lo singular, lo diferente, no reside  como cualidad de una situación, sino como manera de proyectar  nuestro tiempo, nuestros mandatos, nuestras acciones, nuestros miedos. Nada se aprecia diferente por naturaleza si no hay lenguajes  que lo vuelvan diferente, por lo tanto, hay que estar dispuesto a conocer lo diferente.
Además de tener que ver con la diversidad cultural, la antropología se distingue por un modo de trabajar con su objeto de estudio.
En el orden   epistemológico y metodológico ninguna ciencia social   ha sido ajena   a las revisiones  experimentadas en las últimas décadas del siglo XX. Podríamos decir que hasta los años ´60 había un acuerdo sobre la posibilidad de producir descripciones de  las culturas (Malinowski, Raymond Firth)  y eso no  constituía un problema. Pero eso cambió a partir de los años ´60 cuandop aparecieron cuestionamientos en el marco del proceso histórico-político de la descolonización luego  de la  segunda posguerra. Este movimiento da lugar a las  antropologías nacionales que proponen el reconocimiento de las relación de dominación  cultural, para estudiar las culturas subalternas, producto de la Relación  Colonial sostenida  por las naciones europeas.
La pretensión  fue  trascender las concepciones ahistóricas (evolucionismo, difusionismo, funcionalismo), hacer una crítica al capitalismo,   y por extensión ,a la sociedad occidental en general. Para esto se apeló al materialismo histórico revisando sus nociones para despojarlas del esquematismo y determinismo seriamente cuestionado dando lugar al neo-marxismo apoyado en los planteos de A. Gramsci. Ahora  los actores humanos responderían a los estímulos sociales y naturales ya no de una manera mecánica sino creativa  y mediada por diversos factores, porque los  grupos humanos, se caracterizan por su capacidad de transformación social.
Se encontraros dificultades para aplicar un modelo que no se ocupó de las sociedades primitivas pero se hicieron esfuerzos por salvarlo. Las  líneas  principales de este enfoque  son  la dialéctico-crítica (EEUU, Diamond, fundador de la revista Dialectical Anthropology)  y el marxismo pos-estructuralista (Francia)  que llevaron a cabo una combinación del marxismo crítico con el estructuralismo para configurar una etnología marxista (Terray, Godelier, Sahlins, Meillasoux). Se propusieron comprender la conciencia social de las sociedades, es decir estudiar las formas ideológicas, sociales económicas y técnicas, por lo tanto se requirió atender la mentalidad. Actualmente, el debilitamiento de la autoridad científica abarca las diversas concepciones de manera que este planteo subsiste como fuente de conceptos, cuestiones metodológicas y cuestiones éticas pero no guía programas de investigación en gran escala aunque se le reconoce el mérito de incluir  los cambios históricos y las relaciones asimétricas en el estudio de las diversas formaciones culturales.
En este estado de cosas,  hacia el año 1973/78 se impone la antropología simbólica   que no es una orientación teórica homogénea sino que existen  diferentes corrientes que se desprendieron a partir de discusiones, Congresos y fidelidades pero también a partir de énfasis  a determinados problemas: semiótico, literario o narrativo, epistemológico.
Esta fábrica inicial de la marca de la antropología contemporánea acepta  al norteamericano Clifford Geertz  como la figura paradigmática.  Es conocida  su propuesta del antropólogo como intérprete de la cultura  en vez de la  del científico de la conducta. El antropólogo lee símbolos en acción  y por eso es de sumo  interés  la forma en que los antropólogos construyen sus  interpretaciones, en un escrito,  que presentan cierta analogía con los escritos literarios.
Su constitución como discurso y esquema conceptual se delineó en dialogo con  la  filosofía y la sociología del conocimiento (Dilthey, Ricoeur, Heidegger, Schutz) y se empeña en buscar significados ocultos  (ya no estructuras, ni  materialidades)  mediante la interpretación del flujo del discurso social;  una operación que se realiza a través de la descripción densa  para la que  Geertz le reserva cuatro características, la de ser interpretativa, microscópica, que rescatar lo dicho y lo fija para ser consultado luego. Parecía que ya nada  quedaba  de lo que ellos mismos llamarían  la etnografía empírica, del pionero Malinowski.
La dinámica de estos replanteos se pone en contacto con la hermenéutica, fenomenología, la crítica literaria y resulta así lo que conocemos como antropología interpretativa o hermenéutica, planteo de referencia  entre los años  1970/1980.
La novedad del discurso  en los años 1980  propició la variante extrema de estas exploraciones, la antropología posmoderna cuya preocupación ya no pasará  por la cultura sino por los  textos literarios, es decir,  el antropólogo como autor y el entendimiento de la cultura como  articulación entre el trabajo de campo y la construcción del texto , incluso se llegó  a decir que la etnografía no es otra cosa que  la representación del trabajo de campo en los textos.
Los conceptos que la distinguen son descontrucción, descentramiento, y, el más importante,  ficción,  como metáfora de la realidad cultural, cuestión que  desata una serie de críticas donde se quiere resaltar que la realidad no es sólo ficción sino que se conforma como algo concreto para transformarla.
El discurso antropológico que se construye alrededor del ejercicio de la escritura de la etnografía es lo que se llama “antropología comprensiva”. Adopta una actitud  de prudencia respecto de los planteos anteriores y pone énfasis en  la reflexión  como instancia que trata de superar al momento  netamente  literario. Preserva la atmósfera heterogénea  de la primera propuesta simbólica de los ´60 pero revisa las innovaciones de la etapa crítica  para ver de qué modo puede incluirse como herramientas de trabajo para la etnografía  pero teniendo en cuenta las condiciones de producción contemporánea. Entre sus teóricos podemos encontrar a  Clifford James,  George Marcus y  Dick Cushman  Esteban Krotz  ,  Akhil Grupta, James Ferguson,  Arjun Appadurai , Michael Jackson, Dell Hymes.
Sus propuestas no pueden tomarse como un bloque sino que son tal vez productivas para evaluar algunos asuntos particulares que la etnografía sigue  reteniendo como desafíos ante las transformaciones tecnológicas, políticas, culturales y de paradigma de pensamiento. A estas transformaciones estos  autores caracterizan como mundo poscolonial como enfoque que se desprende del modo universal y planetario que occidente instituyó para conocer la realidad y pretende construir un modo particular de conocer lo global desde lo local. Las preguntas van desde cómo legitimar el conocimiento antropológico,  cómo se construye hoy el campo, cómo intervienen los cuerpos teóricos para apoyar  el enfoque antropológico hasta cuál es la estrategia  de  inclusión  del contexto histórico social en el trabajo de campo y las interpretaciones.
Globalmente estos planteos introdujeron una línea de pensamiento y reflexión en antropología que se cuestiona el propio saber y práctica antropológica (  el empirismo), el desconocimiento de la situacionalidad del investigador, la negación de los aspectos subjetivos, la preeminencia de la totalidad en desmedro de la situación o lo particular, la dominación de la observación en perjuicio de los otros sentidos en el trabajo de campo, la falta de problematización de las condiciones de producción de los textos antropológicos, entre otras cosas.
Veamos algunas de estas cuestiones de manera particular.

1) El trabajo de  Campo y los nuevos lugares etnográficos

El trabajo de campo sigue siendo la marca de identidad de la antropología pero hay autores que tratan actualmente de poner en situación real esta cuestión del trabajo de campo y se preguntan cosas como, cuánto de la antropología reside verdaderamente en el trabajo de campo. De hecho  el trabajo de campo no experimentó las  demoledoras críticas que sí por ejemplo debió sufrió el concepto de cultura.
El trabajo de campo  es una experiencia constituyente del  trabajo antropológico, va más allá de una técnica de recolección de información, tanto que se entiende que la idea de trabajo de campo autorizó cierta práctica y  cierto tipo de conocimiento  antropológico.
Cuando se habla de campo, éste refiere al recorte de lo real que se desea conocer, el espacio donde confluyen  espacio en el sentido geográfico,  interrelaciones, actores, actividades, es decir que incluye lo que se hace , dice y se supone que debe hacerse allí.
A pesar de introducir esta complejidad en el trabajo de campo como experiencia ésta idea sigue ligada a la versión Malinowskiana de observar a los nativos en su ambiente natural  remitiendo a una relación localizada por un lado y naturalista por el otro, en  territorios físicos delimitados (Islas de Andaman, la Costa del Pacífico Occidental,  Brasil). Pero recientes trabajos  reconocen la ampliación de las  unidades de estudio: ambientes urbanos (oficinas, shopping, esquinas)  y  espacios de interconexión transnacionales (migrantes, Corporaciones, movimientos culturales, ferias Internacionales) que nos alejan de la idea de un campo cerrado y nos acercan a espacios virtuales. Esta nueva realidad  produce alteraciones en aquel conocimiento localizado, de información de primera mano y  remite a un  nuevo antropólogo desplazándose por diversos sitios para obtener información y detalles y que la mayoría de las veces  no permanece mucho tiempo con la “comunidad” estudiada. Darcy Ribeiro es un ejemplo temprano en los años ´70 por ocuparse de los contactos y fricciones culturales en América Latina. La diferencia  es que ahora  el registro de estas nuevas realidades toma cuerpo en una propuesta epistemológica de reinvención del campo  y se traduce en estrategias como la antropología multisitio, una metáfora que  pretende hablar de una estrategia flexible que se abre a los  contactos e  interrelaciones pero también a diferentes formas de conocimiento (Observaciones,  relatos, archivos, periódicos, documentos gubernamentales, visuales etc).
La revisión alcanza al  rito de desplazamiento del antropólogo, aquel  que implica ir a estudiar otra cultura .El Trabajo de campo estuvo siempre ligado al  viaje, al traslado  y abandono del hogar. Sin embargo hoy  poco trabajo de campo parece incluir la movilización física  a lugares exóticos, lejanos a la cultura propia; por lo tanto  la metáfora del viaje  sufre alteraciones aunque se entiende que de un modo u otro  tiene que estar presente la operación de desplazamiento equivalente a descentramiento de la propia cultura para penetrar la ajena.
Es interesante la idea de descentramiento porque permite reconstruir las operaciones de control y hegemonía  y poner en evidencia el etnocentrismo del propio lenguaje e  impide- por estar tan naturalizado- desocultar qué punto de vista tenemos respecto del mundo, lo que en antropología llamamos etnocentrismo.
Del otro lado del etnocentrismo está el relativismo, que plantea una cuestión de moralidad, la de entender de qué se trata eso de  estar en la otra parte, que significa hacer visible el propio  punto de vista. Para esto parece  funcionar el  compromiso subjetivo de entender qué se siente estar aquí y qué se siente estar allí. Aquí sobrevuela  la desemejanza nosotros/ellos  y es sumamente  necesaria esta asimetría  para tener la posibilidad de cambiar  de mentalidad, que es lo que proponen los nuevos textos antropológicos: autorizar el sistema de signos, las formas simbólicas, la tradición cultural de los otros para una convivencia armónica en la diversidad.
Así como se desmonta la idea de viaje  se hace lo mismo con el arquetipo de antropólogo (blanco, varón y solo)  que funcionó durante el siglo XX. Junto a los cuestionamientos a la ciencia occidental  y sus estereotipos para esto fue importante el  crecimiento del papel de la mujer antropóloga  que  contribuyó al debilitamiento de ese ego antropológico.  La mujer experimentó dentro de la antropología un corrimiento de “esposa de” (Margaret Mead-Gregory Bateson, Leo Kuper  e Hilda Kuper, el matrimonio Goody, Marshall, Arendt)  a una identidad diferenciada  que le trajo  a la antropología un reclamo de autorreflexión.


En este plan de ampliar percepciones Cardozo de Oliveira  habla de la necesidad de comprometer las facultades del alma para el trabajo antropológico. Para conocer y luego traducir ese conocimiento  hay que realizar una serie de operaciones que interactúan de manera solidaria: se trata de  mirar, escuchar, escribir, actuar y elaborar el conocimiento. La tarea de mirar ya plantea de entrada dificultades porque sabemos que está alterada  por el propio modo de visualizar el mundo que tiene el investigador y por la teoría, es decir está contaminada por la literatura cotidiana y etnológica existente.  
Además está la tarea de completar las ideas  que sustentan los propios protagonistas, escuchar sus explicaciones, de ahí la importancia de familiarizarse con el idioma,  que prescribiera  Boas .
Le sigue la relevancia de  discutir la naturaleza de la relación entre el investigador y el investigado,  porque se trata del enfrentamiento de dos culturas, la del nativo y el investigador.  Muchas veces la interacción  se presenta como un campo ilusorio si no se  da un diálogo entre iguales que habilite un intercambio genuino. Un planteo interesante para contrarrestar la cosificación de las personas es el de abandonar la idea del otro como  informante y reemplazarla por interlocutores válidos que parece representar mejor el carácter horizontal de las comunicaciones que se pretende entablar en el marco de relaciones ética y no meramente mercantiles.

Está también el acto de escribir la experiencia de vivir y conectarse allí y de contarla aquí a la sociedad que la leerá, lo que se llama  la textualización de la cultura. Geertz  señala que mucho de lo que un antropólogo  logra convencer a quien lee la monografía  tiene que ver con su habilidad de traducir esa cultura, es decir tampoco hay que negarse a  considerar al antropólogo como autor. El antropólogo necesita convencer que ha estado allí pero también que si los lectores estuvieran allí hubieran visto lo mismo que él. Esto es, tiene que persuadir que ha logrado penetrar en esa forma de vida y, sin duda, en esta operación  interviene el problema de la escritura como género
Esto de la antropología como género de escritura  no se comprende si no se observan los cambios en el mundo de las ciencias sociales; la poca fe en los hechos, el “fin” del colonialismo para los occidentales, la desconfianza en los procedimientos establecidos, el otro que está en los mismos espacios que el antropólogo y que deja de ser lejano y entonces  es la escritura la que se encarga de volverlo algo curioso.
Por lo tanto estar allí ya no es una divisa para la antropología y los supuestos de la  antropología descriptiva que los reivindicaba,  tampoco, de modo que  escribir etnografías implica hacerse cargo de cosas  ajenas a aquellos supuestos, cosas  como las maniobras del lenguaje del antropólogo y de la propia gente   .Entonces, hay que tener en cuenta la escritura etnográfica, tener en cuenta quién habla, a quién, por qué.
En la consideración de estos aspectos podemos incluir  algo interesante que probablemente  estaba en la antropología clásica pero no se teorizaba sobre ello, el hecho de   que  algunos  autores   instalan una identidad textual,  que fundan discurso ( Aristóteles, Freud, Malinowski, el propio Geertz ) y otros que son  autorreferenciales, como por ejemplo Levi Strauss ,  con tristes Trópicos que no puede encontrarse en otro sino que es un discurso de sí mismo. Estos autores  ejercen influjo en las interpretaciones no sólo por sus conceptualizaciones sino por su propia biografía.  Liberarse  del peso de estas genealogías es una preocupación de esta nueva etnografía.  Ya no es posible entonces decir que se traduce una cultura por múltiples mediaciones,  porque en el acto de escribir  hay una interpretación que está sujeta a las categorías y conceptos disciplinarios  pero también a trayectorias de maestros.
Además, como si no existieran ya problemas  en la cuestión de la traducción cultural, se repara que en  la instancia de escribir  se pone en juego la comunicación con los pares porque el antropólogo/a no piensa en soledad, lo hace en una comunidad de comunicación y argumentación y en sus clases, Congresos, intercambios Académicos en pasillos y en estos territorios se constituye un discurso que tiene efectos sobre sus enunciados textuales. Allí se dirimen detalles no menores  de prestigio, de fidelidades académicas, de guiños políticos e institucionales. .

.2) Nuevas convenciones para la  autoridad etnográfica

Lo que tienen en común los antropólogos críticos, desde la antropología simbólica, los posmodernos y hermenéuticos es que le otorgan un papel importante a la interpretación de los significados de los hechos sociales, por ello  cultura se percibe como  una entidad expresiva que en el caso particular de Geertz es un sistema simbólico llevado a cabo por personas que actúan en común.
Si la interpretación se convirtió en clave,  el conjunto de convenciones de la antropología descriptiva tiene que ser renovado: la forma de presentación, el modo de obtención de datos, la presencia del investigador. De esto resulta una serie de escritos que están  más  cerca de la narrativa que de la monografía científica,  de ahí el llamado momento literario de quien Geertz es uno de sus representantes y también Clifford James  a los  que ya hice mención.
Las condiciones de la  etnografía empírica indicaban apuntar  a descripciones completas de una cultura  o sociedad  siguiendo ordenes normatizados (geografía, economía, sociedad, religión, parentesco).También reclamaba describir  las condiciones de la experiencia de campo resaltando   el padecimiento de este desplazamiento físico  lo que daba credibilidad a las afirmaciones.Los textos se organizaban a partir de la descripción de los casos y  los datos particulares  pasaban a formar  parte de generalizaciones o casos típicos, cuestión que no se reflexionaba. Se empleaban conceptos de la jerga científica y el interés  por los conceptos nativos era para demostrar competencia lingüística. Se naturalizaba la representación del mundo de los otros,  es decir, estaban  convencidos de representar el punto de vista del nativo mediante su descripción.
Las críticas a estos procedimientos  planteó  el reconocimiento de algunos cambios:  convenció de que ya no era necesario legitimar los textos  mediante descripciones sino más bien mediante la autorreflexión del etnógrafo, por lo tanto quedó establecida la inclusión del etnógrafo en el relato y los testimonios que autorizan sus argumentos e interpretaciones .

Otra cosa que puede observarse es que a raíz de este tipo de trabajo etnográfico se pasó de las descripciones totales a las microinvestigaciones.  Esto implicó reconocer  la situación de co-presencia de investigador e investigado  como momento compartido y llevó a la consideración  de la presencia del investigador como un problema ético, epistemológico y político.
Además se tuvo conciencia que la evocación de lo compartido en el campo, es decir la tensión entre la presencia en el campo y la representación posterior es un problema. Una manera de explorar esto es a  través de la categoría memoria  porque está claro que la antropología requiere cognición, pero la cognición implica rememorar el trabajo además de recolectar la información. Trabajar con la memoria incluye también el olvido en la transcripción, los  giros lingüisticos, expresiones gestuales, la postura, la competencia lexical, el contexto de comunicación, sintaxis, etc. Alrededor de todas estas mediaciones está rondando la idea de que la producción de conocimiento requiere  la toma de decisiones  sobre qué seleccionar y qué no. El  recuerdo además  introduce cuestionamientos a la racionalidad que se vincula con la verdad, porque aquí la construcción de la verdad tiene que ver con la habilidad no sólo de la escritura sino también de la oralidad.

Después de todo, a  pesar de las complicaciones que se introducen en el trabajo de campo, este no es posible sin las pacientes observaciones que facilitan la presencia en el campo.  Sin embargo, no por ello lo ha de aceptarse la poética de  la transparencia cultural, aquella que piensa que   las notas de campo son reflejo del conocimiento de las prácticas cotidianas de los grupos que estudiamos. Se necesita por lo tanto la teoría.
La autoridad científica se afirma  en la teoría. No todo es evocar lo ocurrido en el campo,  se rememora con  ayuda de la teoría. La teoría y la empiria se complementan y por esto mismo no se debería producir  teoría por la teoría misma sino porque se necesitan  nuevos argumentos, creativos, convincentes para viejos problemas.
La autenticidad de las representaciones al  no centrarse en la autoridad del científico y al debilitarse el paradigma que lo autorizaba se dispersa. Una propuesta es  hacer descansar la  autoridad en el nativo pero en última instancia está dirigida y presentada desde la lógica del etnógrafo. Por otra parte los conceptos deben ser significativos para el lector y para los nativos.
Otra salida es la suspensión de los supuestos y visión del lector,  lo cual implica una preparación intelectual para el lector, una especie de ruta epistemológica que debe darse en el texto para que advierta los cambios de velocidades, de niveles de análisis, cuándo habla el etnógrafo, cuándo lo hace el nativo. En síntesis, el declive de la vieja autoridad etnográfica, la de la etnografía empírica dejó una situación de dispersión.
La dispersión entraña diversificación y ensayo de otros recursos autorizantes: poner en evidencia las condiciones contextuales e históricas de realización de la investigación, de la producción del autor, interrogar al propio autor pero  no desconocer que hay una realidad fáctica a la que nos aproximamos y  que no es todo interjuego académico literario, incluir el significado  de los fenómenos porque la estructura no necesariamente puede explicar la complejidad de las configuraciones culturales y los sentidos que van más allá de las reglas.
Y finalmente , con la etnografía realista estaba el recurso del contraste nosotros/ellos como rasgo didáctico para presentar la diferencia.  Pero desde esta perspectiva crítica la fórmula  es cuestionada por la aplicación de los conceptos occidentales , de modo que la solución temporal fue efectuar un corrimiento epistemológico a la forma yo/ellos de manera que pudiera operar como empatía lector-etnógrafo y así convertirse de algún modo en testigo, junto con el antropólogo de los contenidos de la cultura que se exponen.
3) La recuperación de la praxis y la intersubjetividad

No es novedoso que la antropología se la conoce como ciencia ligada al colonialismo, cuestión que se vuelve problemática en los años ´50 y ´60 y lo trabajan en distinto momento numerosos autores, George Balandier, Marcel Griaule, Talal Asad. Este tema ha sido presentado de manera simplificada teniéndose a veces la impresión de una supuesta conspiración del Colonialismo sobornando a los antropólogos para obtener materiales para una dominación sin traumatismos. Todo proceso de expansión está envuelto en relaciones de poder, relaciones asimétricas, no se espera otra cosa, pero por tratarse de relaciones de poder no son relaciones de suma cero, nunca se presenta sin resistencias de los subalternos y no sería antropológicamente correcto obviar para el caso la ponderación tan usual del carácter de agente del sujeto. Esta aseveración implica hacerse cargo de las consecuencias teóricas y políticas si se quiere evitar legitimar la negación de la autoridad del otro con la que Occidente construyó el lugar de los sometidos, negados, estigmatizados.
La economía política, la producción de teoría, el trabajo de campo, la producción de textos, la aplicaciones de las investigaciones en políticas públicas, conforman una totalidad dialéctica de intercambios, desemejantes pero retroalimentados. Se trata de relaciones construidas en conjunto que se vuelven potentes al verlas como campos de fuerza pugnando entre subordinaciones, aislamientos y resistencias, entre agencias y sometimientos en un marco de estructura de oportunidades donde se ponen en juego competencias para realizar empleos eficaces de recursos.
Lo que esta antropología contemporánea pretende hacer es desmontar determinismos supuestos, desnaturalizar esencias y categorías a priori: cuerpo/alma, naturaleza/cultura; bien/mal, y en esta tarea de historización vuelve requisito el ponerse en el lugar del otro, del nativo.
Por eso la observación de los sucesos debe hacerse desde adentro, mediante el trabajo de campo de compartir la vida cotidiana y al mismo tiempo en contexto, donde entra el mundo más amplio, lo global y la totalidad.

En el sentido científico usualmente la narración de los fenómenos sociales resulta en abstracciones que eclipsan la intersubjetividad. En estas exploraciones de la antropología contemporánea la experiencia subjetiva de pequeños grupos (experiencias micro) se retoma como espacio donde es posible la confluencia de lo universal con lo particular.
Cómo incluir lo global en lo particular ha sido siempre el gran interrogante de los trabajos antropológicos micro. La antropología mínima del neozelandés Michael Jackson se propone encontrar un camino intermedio para hacer confluir lo global y lo particular en prácticas o sucesos culturales a partir de abordarlos como experiencias intersubjetivas.
El esfuerzo parte de entender los fenómenos sociales como un mundo de relaciones sociales, de personas que viven en un campo de experiencia-acción, planteo que se encuentra en los existencialistas de la fenomenología (Husserl, Heidegger, Sastre, Merleau Ponty, Ricoeur).
Un ser debe completarse en el ámbito de la cultura, que es social, por lo que la relación uno y contexto está antes que el relato, como la experiencia antes que la reflexión, pero no como antítesis sino en una relación de intercambio activo experiencia-pensamiento.
La intersubjetividad puede conocerse como una forma introspectiva o como campo de fuerzas que se maneja según necesidad . En este planteo los seres humanos en la cultura necesitan comprometerse como propios en un mundo de otros al tiempo que representar lo diferente. Entre ambas instancias se da un forcejeo, se trata de fuerzas constructivas y destructivas que mediante mediaciones alcanza síntesis intersubjetivas producto del dialogo. Por ejemplo en Geertz tal síntesis estría en los símbolos culturales compartidos, en Bourdieu en el habitus.
El problema de la existencia es modular ese movimiento entre el mundo de lo propio y de los otros, de ahí la importancia del mando, es decir la dirección del curso de las fuerzas, que para Jackson consiste más bien en un ajuste. Controlar recursos y capital es importante para entender y actuar en el mundo que no se presenta como algo dado ni absolutamente contingente sino que se va construyendo en las relaciones intersubjetivas con los otros en el mundo, controlando recursos y con la capacidad de mando que implica elección y opción es decir, gestión en la actuación.
Praxis y la subjetividad son componentes vitales en este proceso .Las prácticas que abordamos los antropólogos pueden entenderse como experiencia intersubjetiva en el sentido de experiencia de individuos que se construyen en una dialéctica entre control y opción y donde la decisión
( Qué hacer) es el problema ya que esta se modula en función de los recursos y capitales que se dispone.
Desde este enfoque, con más acento en lo subjetivo que en las condiciones estructurales de existencia resulta importante lo que hacen con nosotros (la estructura, el control) pero parece ser más importante lo qué hacemos nosotros con lo que ellos hacen o han hecho con nosotros.
Se piensa en un sujeto responsable del mundo social. Se reconocen los imperativos sociales pero lo central pasa a ser cómo el sujeto negocia el modo de estar en el mundo, en un campo de relaciones, contradiciendo, inventando nuevas acciones, imaginando situaciones, jugando posibilidades, explorando y experimentando de manera constructiva. Lo intersubjetivo en este planteo adquiere un carácter constructivo, alejado de la destrucción de la contradicción del modelo marxista.

4) La tensión contextos globales-mínima etnografía

Los planteos de la hermenéutica, la semiótica, la fenomenología, a quienes les preocupa la interpretación, suspendieron el problema de la inclusión de la economía política y el desarrollo particular de los Estados en el trabajo de campo. Desde este reconocimiento hay autores que intentan unir la teoría macrosocial y la historia global con las convenciones del trabajo de campo.
Se trata de conocer cómo la teoría macrosocial influye en las convenciones de la escritura, en la postura del etnógrafo, en los conceptos que emplea, como estrategia de inclusión de la historia, cuestión que siempre fue problemática para la antropología con fuertes tendencias sincrónicas.
La antropología ha diseñado distintas estrategias para eludir el problema del contexto histórico y cuando lo ha tratado adoptó también diferentes maneras: el contexto como una descripción separada de los procesos que se viven y ven en el campo , como un sistema de normas en el que los casos particulares se ajustan o se apartan de esta normatividad, como una cadena de invariancias o constancias en las sociedades , como sistema de contradicciones donde se inmiscuyen las pequeñas pero decisivas acciones que anticipan cambios, y también como contexto que destruye la cultura, es decir la cultura víctima de un sistema de organización perverso de control. De hecho la antropología por mucho tiempo no profundizó el tema porque en cierto modo consideraba su objeto de estudio ajeno a ese contexto ya que trabajaba con lo primitivo.A esto se agregó el sistema bipolar con el que abordó por mucho tiempo el problema de la historia ( objetivismo/subjetivismo).
La realidad social se representa como una sucesión de regularidades - la estructura – que por eso termina tratada como entidad autónoma con la facultad de actuar por si misma. O bien, la realidad social aparece como obra contingente de los actores sociales que construyen el mundo a través de las ingeniosas y creativas prácticas sociales y donde no es necesario reconocer orden alguno que la trascienda.
Fue interesante el esfuerzo de Giddens, de reestructuración de la teoría social y política tratando de derribar las antinomias para entablar un dialogo entre oposiciones. Hoy se trata de enfatizar esto de que el campo material y simbólico deben representarse en relaciones vividas en contextos concretos, en vidas reales, en correspondencia con las intenciones de sus agentes pero limitados por las estructuras de las formaciones culturales.
Así se ensayan distintas estrategias para traducir en los textos cómo se inmiscuye en la experiencia local el mundo contextual más amplio. Se experimenta con una narrativa secuencial, también con relatos en simultaneidad, se incluye el modo de producción, distribución y consumo social y cultural para explorar los contactos que vuelven significativas actuaciones particulares aquí y ahora. Esto es, introduciendo el sistema como fondo y preguntándose por qué el hecho se produjo en ese sitio, en ese momento y no en otro.
Esta manera de incluir la historia contextual tiene que ver con una concepción de cultura que no existe previamente sino que es construida por los sujetos colectivos en la experiencia. La cultura como producto de las resistencias y acomodamientos de todo tipo no sólo de clases y el etnógrafo penetrando en la economía política, en el orden más grande, para clarificar las visiones y hacer significativa la cultura interpretada.
Hay que resaltar aquí que existe actualmente una tendencia de persuasión en todas las ciencias sociales, de que toda cultura, toda práctica, toda expresión es positivamente significativa, enfoque muy alejado de las interpretaciones críticas, y radicalizadas de los ´70 que las observaba como actuaciones alienadas por las condiciones de existencia y de trabajo.

Sintetizando, en los planteos y revisiones que hemos reseñado como parte de los debates que produce la antropología contemporánea se va instalando una especie de moderación y hay algunas cuestiones, que hemos expuesto, que ya se reconocen como parte del corpus disciplinario:
La metáfora del trabajo de campo ya no es solamente observar. La crítica al visualismo como sentido predominante y hoy se atiende la escucha, el tacto, el olor, el sabor.
La consideración de las relaciones de producción de la investigación y de los textos es obligada.
La crítica al objetivismo terminó instalando la idea de que no se puede ver sin verse; el autor es una voz que no está afuera sino que se presenta, no para inundar el análisis y tampoco para imitar el discurso del otro, sino para crear un discurso nuevo en dialogo con los interlocutores y con los autores que interpela para su interpretación.
La inclusión de la experiencia de campo como experiencia de interrelaciones intersubjetivas
La experiencia intersubjetiva como campo donde se fusiona lo global y lo particular
La inclusión de la economía política como parte de las condiciones de investigación y de producción de textos o bien como autorización para las interpretaciones.
La tendencia a la investigación de problemas puntuales más que pueblos y culturas.


Todos estos planteos resuenan en muchos casos como ajustes a las demandas de una antropología “de mercado”. Sin embargo resulta movilizador explorar las nuevas realidades, desafiar marcos conceptuales, combinar perspectivas para construir un abordaje singular. Probablemente hay que saber escuchar el corpus teórico aunque provenga de los países centrales y si no se quiere padecer el prejuicio del colonialismo teórico habrá que resolver el inconveniente de desconocer desde qué lugar leerlos.
Una posibilidad es la de Pablo Wright que apuesta a una pragmática que consiste en usar los textos como caja de herramientas para entender problemas nuestros, sin ocuparse tanto de la coherencia ortodoxa y tratar de fijar la vista en qué producen los autores para nosotros.
Los textos no deben presentarse como iluminadores, como sustancias proveedoras de saber propio sino, nuevamente, como herramientas a trabajar para comprender sentidos nuestros, reparando que son producto de un momento histórico en el que confluimos nosotros y ellos pero nosotros con la necesidad de mirarnos desde nosotros mismos.
Es innegable que somos producto de una relación colonial, pero la historia presente puede tenerse como devenir o como irrupción. De sostenerse ésta última podrá encontrarse un espacio productivo en el sistema global. Y para eso es necesaria una memoria resistente, activa, actuante y crítica. Como dijo Carlos. Berbeglia en un Encuentro sobre identidad en América Latina en esta Facultad, en el año 2009 , “ Ser argentinos ( ser nosotros ), es , o debería ser, una manera de asimilar lo global, no tratar de no ser global, si no de ser global de un modo singular”, algo así como encontrar la argentinidad como marca o divisa.