De curar a cuidar. Experiencias de cuidado familiar en ACV

DE CURAR A CUIDAR:
DISCUSIONES ETICAS EN LA ANTROPOLOGIA DE LA SALUD
                                                                                                                      Margarita Kaminecky
LA SALUD Y LA ENFERMEDAD COMO UN PROCESO HISTORICO-SOCIAL

Este trabajo forma parte de una investigación sobre experiencias de cuidado en
A. C. V. ( accidente cerebro vascular) en familias pertenecientes a sectores populares. Nos propusimos analizar  cómo significan estas experiencias de cuidado las mujeres que toman la responsabilidad de cuidar y de qué modo se presentan como oportunidades de  formulación y reformulación de identidades.
Particularmente en este artículo nos centramos en analizar cómo se presenta en el campo de la antropología de la salud la discusión sobre la necesidad de admitir  una ética de los cuidados para hacer sustentable la vida humana. El cuidar como disposición y práctica,  que surge en la vulnerabilidad (del niño, el enfermo, el desvalido, el anciano),  se presenta como posibilidad para hacer inteligible otras moralidades, sexualidades, corporalidades  y maneras de conformar  identidades porque es un espacio de disputas, definiciones, contradicciones y producción de sensibilidades y pensamiento.
Discutir sobre una nueva ética es posible cuando la existente  presenta anomalías que producen confusiones, ya que cuando un paradigma entra en crisis las alteraciones se notan en múltiples campos y están relacionadas con el accionar de diversos actores.
Estas incertidumbres no se dan sólo en el campo científico sino en la vida cotidiana, en las creencias, ya que la producción del modo  de percibir y definir la realidad, no es  patrimonio de la ciencia sino que se verifica en el cruce de las relaciones entre la actividad científica, la gestión política y la vida sociocultural de las poblaciones.
La antropología, como ciencia, es un campo de discusión acerca del agotamiento de
formas culturales que incluyen maneras de percibir la relación con  la naturaleza, los dioses, consigo mismo y fundamentalmente con los otros. La antropología médica se ocupa de conocer y analizar cómo se significan los procesos de salud y enfermedad en esos particulares contextos culturales.
En los países desarrollados durante el siglo XVIII la antropología tenían mucha importancia para las ciencias médicas, representaba la lectura política de la salud y la enfermedad introduciendo el papel del medioambiente, la sociedad, el trabajo y la cultura en la enfermedad. Se puede comprobar esta relación estrecha en la emergencia de disciplinas como la higiene pública, la salud pública, la medicina social, la salubridad ( Comelles, 1993)  . La enfermedad se entendía en el marco de la pobreza y las condiciones de hacinamiento y precarización del trabajo producto del desarrollo urbano descontrolado.
Con la afirmación de las ciencias biomédicas, entre el fin del siglo XIX y principio del XX, se le fue imprimiendo a la enfermedad creciente autonomía de estas condiciones proceso que coincidió con la construcción del individuo como subjetividad, propio del ordenamiento social capitalista. Fue Descartes quien instituyó una única racionalidad sostenida en la convicción de que se es en tanto el sujeto piensa, por lo tanto como sustancia pensante, ser, no guarda relación con el cuerpo, solamente con la mente que no es alterada por relaciones sociales, ni condiciones económicas ni presiones emocionales. De manera que al tiempo que en el pensamiento occidental el sujeto emergía sin sujetamientos, libre y autosuficiente; en las ciencias biomédicas, el síntoma biológico perdía su anclaje socio económico, emocional y moral.
La lectura política y social del siglo XVIII fue abandonada ante la preponderancia del evolucionismo cuya fuente era la tradición naturalista de  Linneo y Cuvier. La clasificación y el ordenamiento de las especies en un movimiento de creciente complejidad hacia la perfección, era parte de concebir  la evolución uniforme de la sociedad hacia el progreso industrial y la civilización. Esta visión cautivó a la antropología y también a las ciencias médicas que adoptaron una perspectiva biologicista, empirista, individualista y centrada en la curación más que en la prevención de la enfermedad.
La institucionalización de este modelo médico se dio en el momento de la consolidación del pensamiento liberal positivista, el progreso de la tecnología médica, la mercantilización y medicalización de la salud al tiempo que se afirmó el saber médico para el control de la enfermedad.
Para que funcione  este modelo tenía que apartarse de  la medicina popular, relegar lo colectivo en el tratamiento de la enfermedad, estereotipar la explicación mágico-religiosa tradicional y sustraerla de las condiciones  de vida de la sociedad que se enferma.
Con el proceso de descolonización política de la segunda posguerra surgió una tendencia de restauración del factor político y social en el análisis y comprensión de las sociedades ahora llamadas complejas, revisión que alcanzó a  los procesos de salud y enfermedad. Quedó aceptado que  el control de las enfermedades  formaba parte del disciplinamiento social para el trabajo lo que fue posible apreciar con una visión de la cultura como dispositivo de control y/ o transformación de la totalidad social.
Había antecedentes: ya Durkheim interpretaba la magia en torno al control político y social, y Boas interesándose por lo histórico y particular de una cultura resaltó la importancia del universo simbólico de los actores.  La variable política y el interés por la mentalidad prepararon el camino hacia una perspectiva cercana a la comprensión de los subjetivo, de lo que le sucede a los grupos cuando piensan y actúan la realidad y no solamente los factores objetivos, externos.
En América latina la antropología médica inició su desarrollo entre la década del veinte y cuarenta del siglo XX con trabajos esporádicos y de poco aporte teórico ( Menéndez, 1985).  Las discusiones giraron alrededor de la relación médico-paciente, las terapias y enfermedades tradicionales, el proceso del embarazo, parto y puerperio. Eran trabajos basados en la teoría funcionalista que no se proponían cuestionar la medicina científica sino demostrar la existencia de otras racionalidades médicas, otras terapias para integrarlas en el sistema médico para el tratamiento de poblaciones rurales, pobres y aborígenes.
Estos trabajos fueron cuestionados hacia la década del ´60, especialmente desde la sociología médica, en el marco de los debates de la teoría de la dependencia con los aportes del marxismo estructuralista. Se reprobaba el modelo de integración y desarrollo socioeconómico que le daba sustento a estos debates  y en las discusiones de Congresos, Seminarios, reuniones de organismos internacionales empezó a plantearse como preocupación la relación entre clase y salud, la medicalización creciente, el déficit del modelo de atención centrado en  la cura de la enfermedad y no en la persona enferma.
En las últimas décadas del siglo XX, la reestructuración capitalista mostró nuevas realidades como los procesos de contaminación ambiental, los padecimientos ligados a procesos sociopolíticos (violencia, terrorismo, narcotráfico, racismo), nuevas enfermedades ( VIH, enfermedades degenerativas) y la exigencia del cumplimiento de los derechos de salud para el conjunto de la población más allá de la retórica.
Acompañando estos cambios en el discurso médico se produjo un desplazamiento conceptual de la pobreza hacia la malnutrición y las enfermedades degenerativas en un esfuerzo por apartarse del lenguaje del hambre. Por otra parte cobró relevancia el discurso del sufrimiento sociocultural y subjetivo en los proceso de enfermedades crónicas como la diabetes, alzheimer, ACV.
Esto da lugar a una evidente complejización de la discusión sobre las relaciones sociales y emocionales en los procesos de  salud-enfermedad. En antropología médica se  suele emplear los conceptos de “fetichización” o “esencialización” de las relaciones sociales para hablar del encubrimiento de estas relaciones en el estudio de los fenómenos sociales y culturales.  La discusión de este problema está asociada a los planteos marxistas expuestos en términos de fetichización de la mercancía, esto es la cosificación del mundo, las personas y la experiencia (Taussing, 1992)  que quiere significar que las relaciones de las personas aparece oscurecida detrás de aparentes relaciones entre cosas, de manera que la cosa adquiere una autonomía que mistifica las relaciones humanas. Este sería un problema estructural de la sociedad capitalista, que se complementa con una ideología política que supone que el fenómeno es la realidad, es decir, la verdad residiría en la realidad, que es observable, por lo tanto se descarta el tratamiento de las estructuras lógicas invisibles, no observables.
Esta manera de concebir los hechos no es universal, otras culturas han tenido otra concepción pero en la cultura occidental los hechos se conciben escindidos de los valores, de sus contextos de producción, de las moralidades, y esto fue lo que ocurrió con las enfermedades, que desde el siglo XIX se las consideró afuera de los lugares físicos y sociales de emergencia y a su vez se las trató como alteraciones puramente biológicas  sin tener en cuenta que también eran sociales e históricas.
A partir del reconocimiento de esta complejidad se propusieron procedimientos para reparar esta insuficiencia, por ejemplo insertar el fenómeno en el contexto histórico de emergencia, encuadrar el fenómeno en el juego de las tensiones  entre   las definiciones hegemónicas y subalternas, clarificar la estructura social en la que se entrama el fenómeno  e incluir  la versión de los nativos.
Los síntomas biológicos guardan significados que hablan de mundos culturales, aflicción, sufrimiento, de  bases económicas y posicionamientos sociales; por eso se conocen enfermedades de la pobreza, de países tecnológicamente desarrollados, de clase media, enfermedades laborales, que remiten a contextos de producción que dicen  más de las enfermedades que los propios síntomas.
Estas discusiones sirvieron para nuevos planteos, pero sin embargo también se operaron tendencias acordes a los tiempos históricos de confrontación con los planteos marxistas, considerados economicistas y reduccionistas. Aún existiendo diversas propuestas de análisis dentro del campo de la salud que atiende la antropología ésta se ocupó de las relaciones entre salud - enfermedad y  subjetividad,  y en menor medida de los condicionamientos socio-económicos  de la salud y la enfermedad.
El punto de partida fue la distinción conceptual del estado de enfermedad ( disease) , padecimiento ( illness) y dolor ( pain)  dentro del mismo proceso de salud-enfermedad (Kleinman, 1980; 1988).   Continuó con la inclusión de  las vivencias de la enfermedad y la salud desde el concepto  experiencias ( Geertz,  1994; Sheper Hughes, 1990; Good,  1994) para revalorizar las narrativas de los propios enfermos a la hora de interpretar esas vivencia y también incluyó la creatividad de los enfermos para dar respuesta y transformar  la condición de enfermo ( Herzlich,  1973; Alvez y Rabelo,  1997)
Otro déficit del paradigma médico clásico fue la invisibilización de los cuerpos. La ciencia médica  se dirigió a un enfermo que se encarna en una dolencia tipificada, pero no en un cuerpo con sus fluídos, emociones, relaciones, significaciones y conflictos.
En el nuevo modo de ver la enfermedad se fue afirmando en una línea de tratamiento de la corporalidad vivida por las personas, ya no negada ni representada como lo habían pensado Marcel Gauss, le Bretón y Foucault. ( Good, 2033; Csordas,  1992; Sheper Hughes y Lock,  1995). A partir de este momento se empezó a atender  especialmente los factores emocionales para lo que fue necesario acercarse a la fenomenología y los enfoques hermenéuticos a través de la actividad interpretativa del lenguaje.
Para el sistema médico que la enfermedad no sea solamente un episodio biológico le trae complicaciones, porque le impone un abordaje interdisciplinario, supone un cambio de relaciones entre naturaleza y cultura, modificaciones en la terapéutica e introduce inestabilidad en su saber porque puede ser cuestionado por motivaciones y emociones que emergen en contextos de enfermedad.
Actualmente los enfoques locales tienen continuidad con aquellos que predominan en la antropología euro-norteamericana. Se cambiaron los planteos racionales por los no-racionales, ya sea desde una perspectiva individualista (por ejemplo los interpretativos) o colectivista ( Alves y Rabelo, 2009). Los abordajes no racionales pretenden distanciarse de los determinismos de cualquier tipo y plantean la convergencia de la dimensión subjetiva y objetiva. Otras líneas  vinculan factores macro-sociales con experiencias subjetivas y ponderan las capacidades creativas de los actores que quedan oscurecidas en el planteo racionalista.
Estas trayectorias teóricas tienen como fundamento el cuestionamiento central a la definición dual de la realidad que sigue sosteniendo el pensamiento occidental ( cuerpo /alma, masculino/ femenino, salud/enfermedad; práctica/pensamiento)
En el marco de esta discusión apareció un debate estimulante que tiene que ver con los estados de vulnerabilidad que genera la salud, en la persona, el cuerpo, las emociones; vulnerabilidad que se extiende a la subjetividad, sexualidad, género, moralidad y  se encuadra dentro de importancia que se le da a la noción de cuidados  como sostén de una nueva ética en la salud y la enfermedad que confronta con la ética hegemónica de la justicia para todos por igual.

EN BUSCA DE LA VALIDEZ DE UNA ETICA DE LOS CUIDADOS

Hay cada vez más consenso de que antes o después nos enfrentamos a la tarea de modificar nuestras concepciones sobre la relación con la naturaleza, con las cosas, con nosotros mismos y con otros humanos. Esta incomodidad con la manera de pensar que reafirma el status-quo se asienta en una promesa incumplida, la de que desarrollarse siempre es bueno, progresar es conveniente y crecer es lo deseable. Esto no está dando cuenta de otras realidades en las que el mercado no les permite a la mayoría de las personas participar como productores o consumidores, de una innovación tecnológica desenfrenada que produce fenómenos indeseables como el saqueo del planeta, la exclusión económica de vastas regiones, una insultante desigualdad, la restricción de una gran  población a los servicios públicos, los estados cada vez más burocratizados.
La experiencia práctica nos demuestra que los logros de la ciencia y la expansión tecnológica se dirigen en gran a la producción de más dinero, más productos, más valor, donde más se quiere que sea igual a mejor y finalmente igual a justo. Sin embargo al mismo tiempo crecen más malestares y padecimientos.
Distintos análisis  ( Comaroff y Comaroff, 2013)  señalan    las inseguridades que genera el desarrollo de un capitalismo plural que ocupa   mano de obra, productos y bienestar sobre espacios antes controlados por relaciones comunitarias y por el estado, y que mediante la estrategia del consumo avanza sobre nuevos territorios diversificando economías  en la extracción, la marginalidad, junto a las conocidas comercial, financiera e industrial.
En este contexto es crucial la pregunta sobre cómo garantizar el bienestar a las poblaciones del planeta. La estrategia individual ya ha demostrado su fracaso y la social no ha sido tomada en cuenta con seriedad para comprometernos unos a otros y evitar una catástrofe social.
Las personas que formamos parte de la cultura humana creemos reconocer cómo debemos actuar y movernos en el mundo de los hábitos y costumbres, qué pueden esperar los otros de nosotros y qué nosotros podemos esperar de los demás.
El conjunto de normas y costumbres aceptadas socialmente para guiar la conducta que se espera de nosotros instituye moralidades que admiten registros diferentes según la cultura a la que se pertenece, y de la misma manera fundamentos para éticas diferentes. Por eso, la reflexión sobre la ética es fundamental y  la antropología de la salud propone la discusión  de la misma no solamente para los asuntos políticos, sobre el medio ambiente, la vida privada sino también sobre las cuestiones que pertenecen al ámbito de la salud y la enfermedad.
Desde la preocupación por los cuidados se pretende desmontar ciertas categorías y relaciones que forman parte de un paradigma consagrado históricamente para legitimar una forma de ordenar los bienes, el poder, las relaciones sociales, la relación con los dioses y con la naturaleza.
Desde la cultura occidental la definición de una existencia universal se realizó mediante la oposición, ya sea admitiendo la diferencia a partir de tomar la cultura occidental como referencia, para asimilar o suprimir esa diferencia, o bien afirmando la diferencia como una esencia que no se modifica para colocarla en una posición subordinada en el marco de relaciones de superioridad/inferioridad (Monsalve, 2010) . A partir de esta matriz binaria ordenó todo el universo de las producciones materiales y simbólicas, distinguiendo los órdenes privado/público, los géneros masculino/femenino, el conocimiento racional/mítico y la ética de la justicia/cuidados.
En la concepción occidental la justicia es un modo de regulación importante para las relaciones humanas desde la modernidad. Permanentemente se entablan discusiones acerca de lo que es justo para el individuo con el propósito de corregir abusos y desigualdades dentro de la sociedad.
La ética de la justicia se pensó como parte de una de las grandes tradiciones de la modernidad, la ética kantiana. Emmanuel kant (1724-1804) entendió que un actor moral para actuar bien no debe estar condicionado por ningún objeto externo ( felicidad, placer) . Como voluntad autónoma actúa bien no para alcanzar determinado bien sino que el acto es bueno en sí mismo porque obra por deber, por lo tanto el principio de valor moral y dignidad igual para todos es formalmente universal y no resulta alterado por condiciones de aplicaciones ni por esquemas culturales.
Recientes planteos que se dieron a partir de la década del ´70 ( ética pragmática, de la comunicación, feminista) debilitaron el predominio de la ética imperativa con sus correctivos y castigos, y contribuyeron a la validación de otra ética, cuyo fundamento no reside en la responsabilidad individual- donde se asienta la justicia para todos, sino en el cuidado de las relaciones para sostener el lazo y hacer viable lo humano con otros.
La  idea de justicia que entiende que todos los seres humanos como individuos deben ser tratados del mismo modo, como único principio de la teoría política moderna parece insuficiente para dar cuenta de la complejidad humana, conociendo que proviene de una concepción de individuo autónomo y autosuficiente y que relega la importancia de la relación con los otros. Atendiendo a este planteo, las prácticas de cuidado adquirieron relevancia como actos de interacción con otros y espacio simbólico de construcción de nuevas subjetividades y moralidades.
Los actos de las personas que apuntan a crearse a sí mismas, en determinadas condiciones históricas y sociales, están impregnados de lo que las personas creen o piensan que son y de lo que deben hacen y ser; no sólo como individualidad sino también teniendo en cuenta a los demás, entablando relaciones con otros y cuidando esas relaciones, intercambiando sentimientos, bienes, prestigio, dones, palabras, es decir dependencias, que garantizan la continuidad de las sociedades.
Una ética de los cuidados se puede pensar a partir de entender la responsabilidad colectiva que tenemos todos de cuidar a los otros, que son necesarios para construir el nosotros. Esto entraña discutir los límites del principio de justicia igual para todos, no porque haya que desestimarlo sino profundizarlo y complejizarlo, ampliando el planteo a partir de reconocer que el principio de justicia igual para todos surge como una construcción histórico-social, masculina, ligada a la preocupación del individuo que tiene la cultura occidental.
En muchos escritos el cuidar se suele referir a una disposición, un valor, guiada por un ideal, una buena voluntad. Joan Tronto (1993) , que trabaja entre la ética del cuidado, la teoría feminista y la ciencia política, entiende que las prácticas de cuidado son las actividades que realizamos para sostener y reparar el mundo para que podamos vivir en él. Se trata de una disposición ad hoc, una conciencia de la necesidad de cuidar y de la responsabilidad de tomar esa responsabilidad.
Pero para hablar de una ética de cuidados también hay que analizar los sobreentendidos adheridos a ella. Por ejemplo la representación del cuidado ligada a lo femenino que remite al mandato moral de entrega y paciencia como disposición natural de la mujer. Esta asociación además de ideológica acarrea sufrimiento porque hace que las responsabilidades domésticas de la mujer excedan el cuidado de los niños y se extienda a los familiares (padres, suegros enfermos, con déficit motriz o neurológico) sin que se acompañe una distribución equitativa de las tareas de cuidado en el seno familiar ( Wainerman, 1996) .
Otro asunto que hay que discutir es que las prácticas de cuidado no gozan del prestigio de otras por estar ligadas a la insuficiencia de racionalidad que se le atribuye al universo doméstico de la mujer y entender que se encuentra atravesado por la inestabilidad emocional y hormonal. Al respecto es necesario decir que los afectos, que son atributos reservados para el mundo de la mujer son considerados como un valor inmaterial y a menudo quedan exentos de la compensación material justa generando espacios de abuso y explotación. Esta operación se sustenta en la normalización de que la mujer está más preparada afectivamente para cuidar y los afectos, las emociones, como precepto del orden doméstico no calificaría como enunciado universal para reglar las relaciones humanas, en tanto que la justicia, que resulta de una operación racional ( no emocional) sí puede traducirse en un enunciado universal.
Desde la antropología y la sociología, algunas autoras (Tronto, 2006; Butler, 1993) buscar reparar esta situación y relocalizan el cuidado, ligado a lo femenino, en el orden de una racionalidad equivalente a la justicia.
El punto de partida fue el planteo de la existencia de una moralidad femenina a partir de las declaraciones de la psicóloga Carol Guilligan que entendió lo femenino como un modo diferencial de moral genérica. Para Tronto señala que esta afirmación es discutible porque es necesario encuadrarla en el contexto de sometimiento de la mujer, que fue cuando apareció, para evitar terminar reafirmando una moralidad diferente que está asociada a lo emocional, y por tanto con la obligación de cuidar, tratamiento que forzándolo un poco, lleva a la naturalización de lo emocional como territorio de debilidad y dependencia.
Siguiendo con las cuestiones que hay que develar en la propuesta de una ética de cuidados, el paradigma racionalista señala que se trata de una ética movilizada por la necesidad de protección de otros, por tanto el cuidado implicaría un movimiento de acomodación del yo a los demás, que contradice el principio de autonomía del individuo sobre el que se fundamenta la ética moderna de justicia para todos.
Frente a este planteo algunos trabajos discuten la consistencia de la autonomía señalando que la condición de dependencia refiere al desarrollo desigual de las condiciones de reproducción social y económica de las mujeres y no a un razonamiento abstracto de la ética de la cual pretende derivarse el principio de justicia.
Pero existe un argumento más consistente aún que ataca esta cuestión, que tiene que ver con el carácter intersubjetivo de la experiencia de construcción social del mundo y las personas; el mismo que entiende que lo fundamental de la existencia humana no reside en la reflexión individual- en el cuidado de uno mismo se diría- que encierra al hombre en su propia conciencia, sino en la interpelación como persona por otro ser humano, y que es fundamental para la sustentabilidad del nosotros. Para esto hace falta la responsabilidad por el otro, la disposición y movimiento hacia el otro, cosa que es ajena al pensamiento liberal que se constituye a partir de la valoración de individuo autónomo y descuida la dependencia de unos con otros como forma de sociabilidad fundante.
También desde el paradigma de la justicia se objeta que los cuidados forman parte de una moral contextual, porque necesita consensos y esto introduce la discusión universalismo/relativismo. Aquí habría que señalar que los conflictos entre la unidad y la diferencia no se suprimen en la ética de la justicia igual para todos, a lo sumo se administran, ya que todas las relaciones tienen lugar en un campo de puja de poderes, por lo tanto toda ética se mueve en la perspectiva relativista, porque trabaj sobre acuerdos de estándares en algunos aspectos, al tiempo que respeta las diferencias en otros ( Dundes, 1988) por lo tanto no habría porqué distinguir esto como un problema de la ética de cuidados.
Sin duda reconocer la interdependencia de los vínculos implica un avance , pero el cuidar como principio que fundamenta la responsabilidad social tiene que entenderse en el marco de una ética y una política, que queda expuesta a interrogantes que también están en la ética e la justicia para todos por igual.
Una pregunta es si se debe cuidar independientemente de las consecuencias que el cuidar entraña para quien cuida?
Otras es si el cuidar es un medio para alcanzar una finalidad exterior al cuidado ( bienestar, igualdad, solidaridad, piedad, amor) o es un fin en sí mismo? Los cuidados pueden tener distintas motivaciones, puede ser un mandato moral e ideológico, estrategia de abaratamiento de los costos del sistema de salud, dispositivo para cultivar un tipo de relación basada en la confianza.
Consentir otra ética significa otorgarle un estatus propio al cuidado como criterio para pensar el mundo, las relaciones, los poderes, y esto significa cuestionar qué se considera real, existente o verdadero, lo que es una cuestión de poder y saber. Se trata de abrirse a la resignificación de lo existente y posible, e inaugurar realidades que no se pensaron hasta ahora. Probablemente se necesite modificar las formas de reconocimiento del sujeto, por ejemplo como adelantamos más arriba, desde la cooperación y la interdependencia.
Butler adelanta una solución haciendo una analogía con la problemática de la sexualidad que también desde la dualidad sexual se abrió a la admisión de diversas sexualidades y entenderlas fuera del campo de la monogamia. Se necesita alterar las normas de conocimiento de lo real para poder ver otras realidades que probablemente no las vemos por estar asimilados a las normas predominantes de percibir.
Pero también hay que tener en cuenta que inaugurar un nuevo campo de fundamentación ética arrastra los problemas de ese campo. Por ejemplo la paradoja de que los cuidados conllevan padecimiento.
La vulnerabilidad del cuidado emerge en la tensión entre deber/deseo, responsabilidad social/autonomía individual que implica discutir la “ carga moral del trabajo de cuidar al otro”. Quien cuida está expuesto a las inclemencias del sufrimiento, y el sufrimiento puede ser un límite para solventar una ética positiva.
Por último, tanto la ética consagrada de la justicia para todos y la de los cuidados de los otros deben discutirse en el contexto social de la tremendas injusticias de un sistema mundial, integrándolas en la necesidad de la redistribución en términos políticos, sociales y económicos, porque sostener la opción, ya sea de hacer justicia o cuidar, visto está que no suprime la opresión y el sometimiento de vastas poblaciones, por lo tanto una moralidad diferente debe ser entendida dentro de un ética ( Butler, 2006) y una teoría política, que tiene que reconocer y resolver injusticias y desigualdades.
También hay que tener en cuenta “el detalle”• de que las decisiones de las instituciones jurídicas, que aplican justicia o ponderan cuidados, están mayoritariamente en poder de los hombres. Además habrá que revisar las categorías de conocimiento y validación que están relacionadas con el poder, evaluar la jerarquía de los valores asociados y garantizar las condiciones para hacer posible la ampliación del ideal de justicia- a cada cual según su necesidad- con el cuidado al otro- según nuestra capacidad de atención.